Po dveh šolanjih na daljavo, po skoraj pol letnem letanju za ‘katakombskimi’ mašami, ker se je uradna cerkvena struktura preprosto zaprla. Po mesecih klicarjenj ravnateljice, naj si moj sin vendarle že da to masko na nos, mi je pred kratkim dvakrat počil film. Prvič, ko sem v želji otroku urediti osebno izkaznico komaj prišla mimo varnostnika na domači upravni enoti, ki se ga ne bi sramovale ne črne, ne rjave srajce, in drugič, ko smo sinu, ki ne izpolnjuje PCT pogojev, s težavo uredili dostop do zobozdravnika. Človeku namreč pod pokrovom samo brbota, dokler ima občutek, da bo sam lahko saniral škodo, ki jo zunanje sile povzročajo njegovemu mladiču.
A ko pride do točke, da vidi, da je sam s svojimi otroki stisnjen v kot in se pred njim zapirajo vsa vrata prihodnostnih perspektiv, takrat je čas, da vsaj nekoliko spustiš paro in rečeš: ZADOSTI! Moj trenutek za to je bil, ko sem s skupino znank, ki so zaradi pogojevanja obiska cerkve z novo partijsko izkaznico, ostale brez dostopa do zakramentov. Pa, hajde, smo prižgale svečko in na stolčkih sedeče okrog nje molile rožni venec pred cerkvijo, kjer se je darovala delavniška maša. Sprva so ljudje, ki so zapuščali svetišče, naklonjeno kramljali z nami in izražali žalost nad ‘novimi delitvami’. Vendar ko sem, najbolj črna ovca izmed izrinjene skupinice, s seboj prinesla karton z napisom ‘Otroke v cerkev, ne v cepiva,’ je pokrovko z lonca odneslo redovnici, s katero me je vedno družila ljubezen do ljudskega petja in zvestoba rožnemu vencu pred mašo.
‘Papež je rekel, da se moramo vsi cepiti! Jaz sem takoj ubogala in lahko grem kamorkoli, glejte, imam potrdilo vedno s seboj!’ je vpila frustracija iz uboge duše. Seveda reva ni verjela, da so lahko korona cepiva delana na račun splavljenih otrok, to se ji je resnično zdelo nemogoče. In je odvihrala med sočutnim vzdihovanjem nad ljudmi, do katerih je do sedaj verjela, da so normalni in celo pametni, po tem ko je bila seznanjenja z njihovo brezobzirno aroganco, ki ji ni tuje igračkanje z življenji od kovida ogroženih ljudi. In tako se v košu zarukancev, če mi je dovoljeno nekoliko svobodno prevesti ‘basket of deplorables’ Hillary Clinton, nisem znašla sama, ampak tudi moj mož, čigar prisotnost na prvih sredinih protestih je završala po medijih, čemur so sledili zaskrbljeni klici znancev.
Uslužne duše niso uspele razumeti, kako to, saj so ga vendarle leta 2014 videle na protestih na Dobu, ko so množice iz solidarnosti pospremile JJ-ja v zapor. Naša cela družina je stala tiste vroče nedelje pred rampo v podporo Janezu, ko je čepel v soparni celici in nam s tem omogočil reprizo Roške slovenske pomladi, za katero smo bili še takrat premladi. Kako lahko sedaj isti človek protestira zoper ukrepe premierja Janše, vijejo roke. Pa kako lahko človek, ki se je kot lev boril za svojo mrtvo hčer in ji uredil dostojni pogreb, čeprav so mu vsi govorili, da je le-ta zaradi svojih 14 tednov starosti samo ‘splavek’ in da sodi med bolnišnične ostanke, torej dokazano samostojno misleč in delujoč mož, zdaj mekeče z nahujskano levičarsko množico, ki zavrača pomoč iz rok dobre znanosti in še boljše oblasti? Ali je izgubil miselno nitko? Ali pa se je zgodilo, da se mu je množica doživljajev in razmišljanj dokončno sestavila v jasno sliko?
Morda pa so vendarle končno dobila pojasnilo vsa naša obiskovanja roških in teharskih slovesnostih, kjer smo sočustvovali z žrtvami komunističnega nasilja in bili hkrati ponosni na svoje mučence, ne glede na očitno zadrego slovenskega episkopata, ki je vedno hitel pojasnjevat, da ni povsem iz istega gnezda z njimi, s tem ko je gonil lajno o spravi brez zgodovinskih oziranj in krivdi, ki da je, se ve, na obeh straneh. Zdaj tudi lažje razumemo, zakaj smo bili z gnusom tolerirani od ljudi, ki zasedajo vodilna mesta cerkvene garniture in sproti brišejo vsako sled katolištva, ki jo mislimo pustiti za seboj. Zdaj vemo, da niso naključja agresivni odzivi na prošnjo za spoved in obhajanje kleče in na usta. Sedaj je tudi jasno, da tudi na protestih za našega političnega zapornika nismo bili istih misli in istih src.
Mi namreč v srcu nosimo Kristusa in od njega dane človekove pravice. Pravico (in celo dolžnost) do življenja in dihanja, samostojnega razmišljanja in kritičnega izražanja, predvsem pa češčenja Boga in izpolnjevanja Njegove volje. Mi ne gremo s tistimi, ki so že dolgo tega Boga dali na zadnji sedež avtomobila v dirki po široki razsvetljenski avtocesti proti svetlim obzorjem človeške osvoboditve od vezi danosti. Mi nismo med tistimi, ki trdijo, da je ni oblasti nad človekom, ki bi mu smela reči kaj sme in česar ne. Zlasti in predvsem Bog ne, ker, tudi če je človeka ustvaril, sedaj vljudno zleknjen v svojem udobnem sedežu z blago ironijo spremlja neskončno paleto človekovih bolj ali manj ponesrečenih življenjskih poskusov, ki jih prijazno utrpeva.
Mi ne pristajamo na to karikaturo vsemogočne Ljubezni. Živel Kristus Kralj, so vpili mučenci na robu brezen. Le v Bogu je rešitev. Tudi in zlasti iz korona norije, v katero smo se zaplezali. Bog nam je dal pamet, da kritično premislimo situacijo, se vrnemo k osnovam in gradimo dalje. Ne glede na vso rušenje in brisanje. Nekaj bo ostalo. Ostala bo sled življenjskih prizadevanj ljudi, ki so se zavezali: ‘Christus vincit. Christus regnat. Christus imperat.’
Praznik Kristusa Kralja nas vsako leto glasno opozarja tudi na odliko nebeške Matere, ki jo je božji Sin postavil za Kraljico nebes in zemlje. Nanjo se nanašajo besede kraljevskega psalmista: »Kraljica stoji na tvoji desnici v zlatem oblačilu, ogrnjena s pisano obleko.« (Ps 44, 10.)
Ko se je spolnilo, kar je bil angel oznanil, ko je »Beseda meso postala«, je Marijo doletela čast materinstva božjega. Kot mati Sina božjega, je mati ne le trpečega Zveličarja, marveč tudi mati vstalega Odrešenika, mati Kralja nebes in zemlje, ki je rekel: »Dana mi je vsa oblast v nebesih in na zemlji.« (Mt 29, 18.) To pa zato, ker je kraljevska čast neločljivo združena z Jezusovo osebo, a materinstvo se nanaša na osebo.
Marijo proslavljajo kot Kraljico cerkveni očetje, cerkveni učeniki, cerkveno obredoslovje, cerkvene molitve, zlasti lavretanske litanije, cerkvena umetnost, vsa Cerkev, ki poje na dan vnebovzetja Marijinega: »Exaltata est sancta Dei Genitrix super choros Angelorum ad coelestia regna!« – povišana je sveta božja Porodnica nad angelske zbore v nebeško kraljestvo. »Danes je Marija Devica šla v nebesa; radujte se, zakaj s Kristusom kraljuje na veke.«
Ob vnebovzetju Marijinem je zbor angelov hitel naproti, strmeč nad njeno veličastnostjo: »Kdo je tista, ki prihaja kakor vzhajajoča zarja, lepa kakor luna, izvoljena kakor sonce!« (Vp 6, 9.) In Marija odgovarja: »Tempelj božji sem, svetišče Sv. Duha, najljubša hči Boga Očeta, vaša kraljica.« (Sv. Tomaž Vilan.) Sam Sin božji, Kristus Kralj, povabi svojo Mater, da se dvigne z zemlje, da bo v nebesih kraljevala. Besede Salomonove iz Visoke pesmi polaga sv. Cerkev Jezusu na jezik: »Pridi z Libanona nevesta moja, pridi, boš kronana.« (Vp 2, 10; 4, 8.)
Čemu naj govori Jezus o kronanju? Kaj Marija ni bila že kraljica? Brez dvoma. Vendar pa je bila ura vnebovzetja izbrana za njeno kronanje, ko jo je Sin božji ovenčal z vsem kraljevskim veličanstvom. Kraljevska čast Marijina je dobila ta dan končno poveličanje in dovršenje. Odslej blesti njena kraljevska slava v novi luči angelom, svetnikom in ljudem.
Doslej je bila Kraljica zakrita z dvojnim zastorom: z lastno ponižnostjo in po volji Jezusa samega, ki je hotel, da mu je sledila v trpljenju. Na dan vnebovzetja se je tudi na Mariji razodela slava, s katero jo je hotel njen božji Sin poveličati. Od tega dne jo slave vsi angeli kot svojo Kraljico. Očaki, ki so hrepeneli po prihodu obljubljenega Odrešenika, preroki, ki so jo napovedovali kot mater Zveličarja svetá, jo časte kot svojo Mater in Kraljico. Mučenci se spoštljivo uklanjajo njej kot Kraljici, ki je mogla vzdihniti: »Ali je kje bolečina večja od moje?« Apostoli, spoznavalci, vsi svetniki in svetnice se ji spoštljivo približujejo in skupno pozdravljajo kot Kraljico, ki jo je sam Sin božji tako poveličal.
In vrste devic? Kdo pozdravlja z večjo prisrčnostjo njo, ki je z brezmadežno čistostjo presegla vse hčerke izraelske in hčerke vsega človeškega rodu ter ostala tudi po porodu najčistejša devica, kdo jo iskreneje pozdravlja kot nepregledne vrste devic, ki jim je nebeška Kraljica najsvetlejši vzor, najsrečnejše plačilo!
Vsi verni katoliški kristjani z občudovanjem in ljubeznijo, pa s trdnim zaupanjem gledamo na njo, ki jo kličemo in častimo kot »Kraljico – brez madeža izvirnega greha spočeto« Viharno in nemirno je naše življenje; zakaj izgnani otroci Eve smo v dolini solz, izpostavljeni neprestanim borbam, notranjim in zunanjim, ki ogrožajo zlasti mir naših duš. V teh stiskah se zatekamo k Tebi, Kraljica miru, saj si mati Jezusova, ki je knez miru in miroljubni Kralj.
Prosi torej za nas svojega ljubega Sina, da nam po tvoji priprošnji pomiri vse viharje na morju življenja. Naj tudi nam veljajo tolažilne besede, ki jih je govoril apostolom: »Mir vam zapustim, svoj mir vam dam!«
V tem zaključnem nadaljevanju prikaza neotomističnih korenin neomodernizma si bomo ogledali vpliv, ki ga je na de Lubaca imel še Étienne Gilson (1884–1978), osrednji avtor eksistencialnega neotomizma. Ta je verjetno, ob Maritainu, eden najbolj znanih neotomističnih avtorjev tudi v Sloveniji. V prevodu so izšle pri nas tri njegove knjige, in sicer Ljubezen filozofov, Duh srednjeveške filozofije ter nedavno Uvod v krščansko filozofijo (vse so izšle pri založbi Družina). Tudi Maurerjeva Srednjeveška filozofija Zahoda (Mohorjeva družba, 2001) je napisana pod jasnim Gilsonovim vplivom. Gilsonizem je prepoznaven tudi v delih Milana Komarja, kar se kaže zlasti v kritičnosti do abstraktnega, generičnega (mi bi rekli supertranscendentalnega) pojmovanja bitja, ki mu Komar z Gilsonom prepoznava korenine pri racionalističnem filozofu Christianu Wolffu (prim. Komar 2002: 14 sl., 49 sl.). Komarja ima namreč konzervativnejši (»argentinski«) del naše katoliške scene za svojega osrednjega misleca. Tudi zaradi te Gilsonove priljubljenosti v našem (sicer ne ravno prostranem) katoliškem intelektualnem miljeju se mi je zdelo pomembno prikazati tesno povezavo med njegovo mislijo in neomodernizmom. Glavni razlog pa je seveda njegov opazen vpliv na de Lubaca kot osrednjega in temeljnega misleca neomodernizma (prim. o tem tudi Kirwan: 18–19; 108 sl.).
Étienne Gilson
Gilson v de Lubacovih delih
Kot sem omenil že zadnjič, de Lubac izpostavlja svoj dolg do Gilsona v svojem delu iz leta 1956: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala († 1944), in Étienna Gilsona za historično umevanje tomizma« (de Lubac 2017: 265). In dejansko vidimo, da je v tem delu Gilson prav pogosto citiran (25–krat), pogosteje od Maréchala (16–krat). V Le mystère du surnaturel (1965), ki je nadaljevanje že omenjenega dela Surnaturel (1946), je Gilson naveden kar 35–krat, Maréchal pa le 11–krat (za primerjavo: Blondel je v delu iz leta 1956 citiran 9–krat, v onem iz leta 1965 pa 15–krat).
To nas ne sme čuditi iz dveh razlogov. Prvič zato, ker je de Lubac že zelo zgodaj začel brati sv. Tomaža s pomočjo Gilosnovih razlag, in sicer že v drugem letu svojega redovnega študija filozofije (1920–21), ki ga je opravljal v jezuitskem sholastikatu na otoku Jersey (prim. Kirwan: 110). Drugič zato, ker mu je Gilson s svojo eksistencialno interpretacijo tomizma nudil podlago, na kateri lahko podredi bistvo (tj. naravo) biti in s tem bistvo relativizira: po Gilsonu naj bi namreč sv. Tomaž bistvo do te mere podrejal biti, da Vrhovno Počelo, tj. Bog, ki je Bit sama (Ipsum esse), v zadnji posledici sploh ne bi imel bistva (prim. Gilson 2020: 50–51), kar je sicer že prej trdil islamski filozof Avicena (prim. Dewan: 73). Bistvo postane tako značilnost podrejenih, ustvarjenih bitij. To pa se lepo sklada ne le z de Lubacovim agnosticizmom (ki je razpoznavni znak modernizma, kot lahko beremo v okrožnici Pascendi), o čemer je bilo govora zadnjič, pač pa tudi z njegovo relativizacijo pojma (človeške) narave: če je namreč človeška narava (ali bistvo) povsem podrejeno biti (ali eksistenci), narava ne zavezuje več biti (in v zadnji posledici tudi ne Biti, tj. Boga); dejanskost se ne godi več po zakonitostih narave, pač pa obratno, narava je le nekakšen rezultat tega, kar se dogaja v dejanskosti. Narava ali bistvo, ki sta vedno nekaj splošnega, postaneta v tem pogledu zgolj nekakšna (vselej nepopolna in pomanjkljiva) načina, s katerimi naš um opisuje dejanskost, slednja pa ostaja nereduktibilno individualna.
Vidimo že tu, kako tak »tomizem«, ki poudarja primat eksistence in ji povsem podreja bistvo, po nujnosti zdrkne v nominalizem, ki je ravno trdil, da so splošni pojmi le imena (nomina), ki jih ljudje samovoljno pripenjamo individualni stvarnosti. Ampak, kot rečeno, se to prav lepo sklada z de Lubacovo teologijo, ki želi pokazati, kako je človekova narava nekaj prividnega, in kako je edino pomembno le to, da je dejanski človek od vsega začetka dejansko povzdignjen v red milosti (prim. prejšnje nadaljevanje). De Lubac prav v tem smislu navaja Gilsona, ko povezuje koncept človekove »čiste narave« z vplivom racionalista Christiana Wolffa (1679–1754) na neotomizem (prim. de Lubac 1965: 96, op. 3), kar je, kot že rečeno, ena od značilnih Gilsonovih tez.
To je tudi razlog, zaradi katerega okrožnica Humani generis, ko navaja neomodernistične zmote, večkrat omeni zmoto eksistencializma, »ki, potem ko je zavrnil nespremenljiva bistva stvari, skrbi le za ‘eksistenco’ posameznih individuumov« (Uvod). Prav tako na eksistencializem (in vsaj posredno na eksistencialni tomizem) se nanaša okrožnica, ko pravi, da neomodernisti »ugovarjajo, da večna filozofija [philosophia perennis] ni nič drugega kot filozofija nespremenljivih bistev, medtem ko se mora sodobna miselnost zanimati za ‘eksistenco’ posameznih individuumov in za življenje, ki je v stalnem postajanju« (III. pogl.). Končni poudarek na postajanju nas ne sme čuditi, ker če imamo v stvarnosti v zadnji posledici res opravka le s posameznostmi in ni v njej nič splošnosti, potem tudi ni v njej nič trajnega in je vse v stalnem toku (zgodovinske) spremembe.
Vse to je tesno povezano s poudarkom na historični relativizaciji dogem pri neomodernistih (zlasti pri Chenuju, prim. Kirwan: 166 sl.), ki sicer nastopi že pri izvornih modernistih (npr. pri Loisyju), a je tu podkrepljena z interpretacijo Tomaževih besedil, kar je za neomodernizem, kot že rečeno, značilno. Chenujev historicizem (kakor tudi Gilsonova pozicija, kot bomo videli) izvira iz Maréchala, natančneje iz Rousselota, avtorja, ki je imel močan vpliv tudi na de Lubaca, ki pa je razmišljal v tesni povezanosti z Maréchalom, če ni celo iz njega črpal (prim. Van Riet: 301 sl.); vsekakor sta pa oba črpala iz Blondela (prim. Van Riet: 263 sl.; Kirwan: 82, 93). Maréchalova pozicija vodi v historicizem v istem smislu kot vodi v agnosticizem. Če je namreč Boga možno spoznati iz naše umske želje po Njem, ki je pa sama nadnaravna, neskončna in torej po sebi za nas nespoznavna, potem tudi Boga ni mogoče nikakor spoznati z našim umom: od tod Maréchalov latentni agnosticizem, ki ga jasno izpelje de Lubac (prim. prejšnje nadaljevanje); tu je velika razlika s Tomaževo mislijo, kjer Boga spoznavamo iz podobnosti s končnimi, naravnimi bitji, ki so za nas po sebi spoznavna. Če torej Bog ni spoznaven, potem so vse naše sodbe o Njem po nujnosti neustrezni antropomorfizmi, ki odslikavajo le naše predstave, našo dobo in ne Boga samega: zato so vse naše sodbe o Bogu (vključno z dogmatičnimi izjavami Cerkve) historično pogojene (prim. Kirwan: 179).
Osnove Gilsonovega eksistencialnega tomizma
Gilson utemeljuje svojo eksistencialno razlago Tomaževih besedil na Tomaževem realizmu: sv. Tomaž kot dober aristotelik je namreč zagovarjal, da naš um lahko spoznava materialne stvari, ki se nahajajo okrog nas (prim. S. th., I, q. 84, a. 7; q. 85, a. 5; a. 8). Nasprotno stališče (ki mu neotomizem z Gilsonom vred pravi idealizem) je razvila novoveška filozofija: tam spoznanje materialnih stvari okrog nas ni možno. Tam spoznavamo le sebe, svojo lastno misel. Podlaga za ta idealizem (ki mu lahko rečemo tudi agnosticizem) je navzoča že pri Descartesu, povsem jasno pa se je ta misel izoblikovala pri Kantu in filozofih, ki so mu sledili. Gilson, ki se je proslavil s temeljno študijo o Descartesu (Gilson 1913) preden je postal tomist, ugotavlja, da če sprejmeš Descartesovo izhodišče (po katerem se misel začne pri sami sebi, pri spoznanju, da mislim – cogito, ergo sum), potem bo iz tega izhodišča neizbežno sledil idealizem (prim. Gilson 1935: 4). Če torej želimo biti realisti, kar je sv. Tomaž nesporno bil, potem je treba začeti filozofijo drugače od Descartesa: ne smemo je začeti z mislijo o naši lastni misli, iz katere se potem trudimo (neizbežno neuspešno) dokopati se do spoznanja o materialnih stvareh; moramo jo torej začeti z razvidnostjo, ki nam jo ponujajo naši čuti, da namreč materialne stvari okrog nas so, obstajajo, eksistirajo – res sunt, kot je rad ponavljal Gilson (prim. Gilson 1935: 93; 2012: 62).
Iz tega spoznanja, ki je deloma pravilno (res je namreč, da, če začnemo s cogitom, končamo v idealizmu), je Gilson izpeljal kritiko vseh tistih oblik neotomizma, ki so od Mercierja dalje upale, da bodo lahko začele s cogitom in končale v Tomaževem realizmu, o čemer sem poročal v prvem nadaljevanju tega prikaza. Deležen te Gilsonove kritike (in to v izdatni meri) je bil tudi Maréchal, ki je gojil isto mercerjevsko upanje (Gilson 2012: 129 sl.), tako da ni jasno, kako se je lahko de Lubac po eni strani skliceval na Gilsona, po drugi pa na Maréchala: k tej težavi se že vrnemo.
Vidimo vsekakor, na čem temelji Gilsonov eksistencialni tomizem: ali izhajamo iz eksistence (tj. dejanskega obstoja) materialnih stvari zunaj nas in pristajamo s tem in skupaj s Tomažem na realizem (réalisme méthodique, mu je pravil Gilson, prim. Gilson 1935), ali pa smo obsojeni na idealizem: aut–aut.
Pri tem Gilson poudarja, da idealizem sicer ni logično nesprejemljiva, protislovna pozicija: če bi bil protisloven, bi lahko prišli do obstoja materialnih stvari po logični, zgolj miselni poti, tj. skoz uvid, da je idealizem že zgolj miselno, logično nevzdržen (Gilson 1935: 49). Ne, odločitev za realizem ne temelji na kakršnemkoli zgolj miselnem argumentu, pač pa preprosto na razvidnosti, ki nam jo ponujajo čuti, da materialne stvari obstajajo (res sunt). Če kdo noče sprejeti te razvidnosti, ne neha s tem biti razumen, le neha biti (ali si vsaj prizadeva da bi nehal biti) čutno zaznavajoče živo bitje (prav tam).
Problem Gilsonove pozicije je v njegovi zamisli izhodišča realistične filozofije. Po njegovem mnenju naša misel ima za svoj prvotni predmet dejansko, eksistirajoče bitje, po Tomaževem pa bitje v najabstraktnejšem (supertranscendentalnem) smislu, ki abstrahira tako od dejanskega (ens reale) kot od zgolj miselnega bivanja (ens rationis), kar sem že razložil v drugem nadaljevanju. Naša misel ne more pač drugje začeti svojega razmišljanja kot pri najpreprostejšem in torej tudi najabstraktnejšem pojmu, torej pri bitju, ki abstrahira celo od dejanskega obstoja. Tega Gilson noče sprejeti, ker je po njegovem táko supertranscedentalno bitje, v kolikor je abstrahiramo od dejanskega bivanja, že zgolj miselno bitje (ens rationis) in torej zgolj misel: posledično po njegovem mnenju utemeljitev filozofije na supertranscendentalnem bitju se ne razlikuje bistveno od Descartesovega začetka in vodi zato v idealizem (Gilson 2000: 69, 179 sl.; gre za tezo, ki jo je razvil Courtine, prim. Aertsen: 635 sl.). V tem pa se moti: prvič zato, ker če postavimo na začetek misli eksistirajočo stvar, se znajdemo v nominalizmu in s tem v relativizmu, ki sam sebe zanikuje; drugič zato, ker je sicer res, da supertranscendentalno bitje abstrahira od dejanskega obstoja, ampak abstrahira tudi od zgolj miselnega obstoja in ga zato ni mogoče zvesti na golo misel. Tudi ni res, da nas tak začetek filozofije obsodi na idealizem, saj je možno v drugem koraku iz takega nadvse abstraktno pojmovanega bitja izpeljati spoznanje, da je bil ta pojem abstrahiran ravno iz materialnih stvari okrog nas (prim. drugo nadaljevanje, kjer navajam tozadevne poudarke p. Garrigou–Lagrangea). V tem tudi ni nič nemogočega, ker ne gre za to, da bi iz zgolj miselne ravni želeli izpeljati realno (kar je res nemogoče), pač pa da iz ravni, ki ni obravnavana niti kot realna in niti kot zgolj miselna izpeljemo realno (in miselno). Te pomisleke je Gilsonu izrazil p. Garrigou–Lagrange (prim. Garrigou–Lagrange: 156 sl.), glavni tedanji predstavnik izvornega (neo)tomizma (t.i. rimske šole), vendar mi ni znano, da bi jih Gilson kakor koli upošteval: Garrigou–Lagrangea je imel pač za Wolffovega učenca (prim. Gilson 2000: 179, op. 1)…
Izvori Gilsonove pozicije: Maritain in Maréchal
Gilsonov eksistencialni tomizem je seveda nastal, kot vsaka filozofska smer, pod določenimi vplivi. Izgleda sicer, da na Gilsona ni vplival sočasni eksistencializem: sam to eksplicitno zanikuje (prim. Ventimiglia: 53, op. 26 [errata corrige: v tem prevodu sem prevedel : »nakazati tu razloge Gilsonovega obrata« namesto »navesti tu vsebino iz pogovora z Gilsonom«]). Nedvomno pa je nanj vplival neotomizem Jacquesa Maritaina (1882-1973; o tem vplivu prim. Ventimiglia: 54).
Maritain je namreč že pred Gilsonom zagovarjal nekakšen eksistencialni tomizem, čeprav v manj radikalni obliki od Gilsona. Maritain se je zavedal supertranscendentalne narave bitja kot prvotnega predmeta spoznanja: priznava namreč, da je od tega bitja odmišljen dejanski obstoj, vendar ne povsem, saj ohranja značaj realne možnosti (prim. Van Riet: 357): Maritain skratka meni, da na začetku sicer res spoznavamo bistvo stvari, od katerega odmišljamo dejanski obstoj, vendar se to spoznanje dogaja hkrati z eksistenčno sodbo o obstoju te stvari; zato pa je ta možnost realna, tj. možnost dejansko obstoječe stvari (prim. Maritain 1948: 23). Tu smo daleč od klasičnega neotomizma, denimo p. Garrigou–Lagrangea, kjer najprej spoznamo bistvo, odmišljujoč od obstoja in šele potem ugotavljamo, da to bistvo pripada realno obstoječi stvari (prim. drugo nadaljevanje). Tudi glede načina, kako dospemo do tega prvotnega spoznanja, se je posledično Maritain odmaknil od stališč izvornega neotomizma. Menil je namreč, da do tega bitja ne pridemo po poti analize, pač pa sinteze (prim. Van Riet: 356): ta izvorna sinteza je sinteza med bistvom, ki ga abstraktno dojamemo in sodbo, ki izreka obstoj stvari. Zato pa je menil, da bitje, s katerim se naše spoznanje začenja ni bitje kakršnega obravnava logika, pač pa je bitje, kakršnega obravnava metafizika, ki je v zadnji posledici Božje bitje (prim. Van Riet: 356– 357, op. 29). Tu Van Riet dopušča možnost Maréchalovega vpliva na Maritaina (Van Riet: 351–352).
Ne glede na to, ali se je ta vpliv dejansko zgodil ali ne, je dejstvo, da sta njuni misli v tej ključni točki sorodni in se obe nagibata k primatu spoznanja eksistence nad spoznanjem esence (ali bistva): pri Maritainu se to dogaja tako, da ukinja primat spoznanja esence nad spoznanjem eksistence, saj ti dve spoznanji prikaže kot hkratni, soizvorni – spoznanje eksistence nas dalje vodi po analogiji do spoznanja Boga. Pri Maréchalu pa se to dogaja tako, da vsako spoznanje bistva predpostavlja eksistenčno sodbo, saj celotno naše spoznanje temelji na naši težnji k Bogu kot Biti (ali Eksistenci) sami. Razlika med njima je torej le v tem, ali izvorno spoznanje eksistence končnih stvari temelji na naši težnji k Bogu (Maréchal) ali pa naša težnja k Bogu temelji na izvornem spoznanju eksistence, ki je soizvorno spoznanju esence (Maritain). V obeh primerih spoznanje esence ni izvornejše od spoznanja eksistence (kar je v jasnem nasprotju ne le s klasičnim neotomizmom, pač pa tudi s sami Tomaževim naukom, prim. S. th., I, q. 86, a. 1).
Vidimo torej, kako je preko Maritainovega vpliva, delovala na Gilsona misel, ki, če že ni Maréchalova, je Maréchalovi v ključni točki zelo podobna. Vidimo torej obenem, kako je Gilsonov eksistencialni tomizem le deloma nasproten Maréchalovemu transcendentalnemu tomizmu (in tako razumemo, kako se je lahko na niju oba skliceval de Lubac). V resnici sta oba tomizma eksistencialna, le da pri Maréchalu ta eksistencialno spoznanje končnih stvari predpostavlja našo umsko usmerjenost k Bogu (v tem je njegov transcedentalizem), pri Maritainu in Gilsonu pa ta usmerjenost šele sledi iz eksistencialnega spoznanja končnih stvari. Vendar so te razlike na nek način le kozmetične: če namreč um dinamiziramo tako, kot ga je dinamiziral Maréchal, potem v njem ni več mesta za nespremenljiva bistva. Dinamika spoznanja, ki je v bistvu Božja dinamika, vse dinamizira in edino, kar še ostane v dometu našega spoznanja je to, kar je individualno, eksistirajoče in historično vzgibano. Edino nedinamično, nespremenljivo je pri vse tem Bog, ki se pa našemu spoznanju povsem izmika. Eksistenicalizem in historicizem (ti dve novodobni preobleki nominalizma) sta, skratka, neizbežni posledici blondelovskega tomizma Maréchalovega ali Rousselotovega tipa, kot je bilo že zgoraj omenjeno v zvezi s historizacijo dogem pri Chenuju. Edino kar ostane pred očmi teh mislecev je pravzaprav tisto (historično) postajanje, o katerem je govorila prej navedena okrožnica Humani generis: vse to nam pa dalje pojasnjuje bližino teh mislecev Heglu (prim. Kirwan: 121 sl., 186 sl.) in njegovemu postajanju (Werden).
Za vse te mislece z Gilsonom na čelu velja, kar je lapidarno zapisal Maritain v Degrés de savoir (1932): »to, da zamešajo možno bitje z razumskim bitjem in priznavajo le dejansko bitje kot resnično, je vzrok, da spoznavoslovje tolikerih sodobnih piscev vse od začetka zahaja s prave poti« (Maritain 1946: 179). Zmešnjava, nad katero toži Maritain, je nominalističnega porekla in ima svoje korenine še dlje nazaj v averoistični postavitvi človekovega uma kot povsem refleskivnega (in torej brez stika z zunanjo stvarnostjo, prim. Kerže: 2019: 26–27). Škoda, da Tomaževemu uvidu o razliki med možnim in razumskim bitjem, kot smo videli, ni ostal povsem zvest niti sam Maritain, pač pa mu je ostal vseskozi zvest klasični (Liberatorejev, Garrigou–Lagrangev) neotomizem. Možno pa je temu uvidu ostati zvest le, če (možno) bitje razumemo v supertrandscedentalnem smislu, tj. tako, da pri bitju abstrahiramo tako od razumskega (ens rationis) kot od dejanskega bitja (ens actuale): in to, rečeno Maritainu, pred kakršnokoli eksistenčno sodbo o stvarnosti. Samo tako razumljeno bitje namreč omogoča stik med našim spoznanjem in stvarnostjo: brez njega postane spoznanje stvarnosti nemogoče – o čemer žalostno priča zgodovina novoveške filozofije, in (kar je še toliko bolj žalostno) tudi zgodovina neotomizma od Mercierja dalje (z redkimi svetlimi izjemami kot sta p. Garrigou–Lagrange in p. de Tonquédec). V zadnjem času je podobno kritiko Gilsonove pozicije, kakršno razvijam, tu podal Enrico Berti (prim. Ventimiglia: 65 sl.).
Sklep
Sedaj, ko smo res na koncu tega našega pregleda razmerja med neotomizmom in neomodernizmom, si oglejmo glavne ugotovitve.
Prva med njim je ugotovitev, da neomodernizem, ki ima v de Lubacu svojega temeljnega avtorja, izvira iz blondelovskega (transcendentalnega) neotomizma p. Maréchala in p. Rousselota (gre torej v tem smislu za izrazito »jezuitsko« zgodbo, saj pripadajo vsi trije patri Družbi Jezusovi), njuna tomistizacija blondelove filozofije pa ne bi bila možna brez predhodnega Mercierjevega odprtja neotomizma kartezijanskemu vplivu. Maritainov in zlasti Gilsonov eksistencialni neotomizem, ki sta tudi močno vplivala na de Lubaca, je možno uvrstiti v okvir učinkovanja Maréchalove filozofije. K temu je treba dodati, da je de Lubac bral Blondela (in se z njim leta 1923 celo osebno srečal, prim. Kirwan: 118) tudi neodvisno od Maréchala in Rousselota. Shema vpliva, ki jo tako pridobimo, je sledeča:
Blondel
Maréchal, Rousselot de Lubac
Mercier Maritain Gilson
Druga morda še pomembnejša ugotovitev je, da nas iz stranpoti kartezijaniziranega in kantiziranega neotomizma lahko reši le supertranscendetalno pojmovanje bitja, ki se tako ponuja za tisto pravo izhodišče slehernega tomističnega spoznavoslovja in metafizike. Pomislek, ki se morda k tako pojmovanemu bitju še ponuja, je, da je tako bitje v nasprotju z Aristotelom pojmovano kot rod, in da je torej univokno, notranje razlikovano in tako izgubi analoški značaj. Mislim, da sem svoj čas že dokaj jasno pokazal, kako se tako pojmovano bitje zaradi refleksivnosti tega pojma samorazlikuje in tako ohrani analoškost (prim. Kerže 2014).
Tretje vprašanje, ki ga tu nismo rešili pač pa le tu in tam načeli, je, kako se je razvil neomodernizem v dominikanski šoli (zlasti pri Chenuju in Congarju). Na njih so očitno vplivali tudi izvorni modernisti: Congar je okoli leta 1929 z navdušenjem bral Loisyja (prim. Kirwan: 133). Brali so tudi avtorje (katoliške) tübingenške šole: Chenu je dal leta 1928 brati Congarju Möhlerja (prim. Kirwan: 165). Vendar, vsaj sodeč po Kirwanovi monografiji, je bil dominkanski modernizem nekako odvisen od jezuitskega, ki mu je načeloval de Lubac. Vsekakor je, kot že rečeno, Rousselot močno vplival na Chenuja. To je torej tema, ki bi jo bilo treba natančenje preučiti. Prav tako bi bilo treba natančneje preučiti Rousselotovo delo, ki je imelo, znova sodeč po Kirwanu, zgodnejši vpliv na de Lubaca (in na neomodernizem nasploh) od Maréchalovega. Prav tako bi bilo treba bolje preučiti Blondelovo filozofijo, ki je tičala za celotnim neomodernizmom in ki so jo neomodernisti bolj ali manj neuspešno skušali preoblačiti v tomistično izrazje. Upam, da bom uspel omenjene pomanjkljivosti tega prikaza (vključno s sistematičnim prikazom neotomizma kot sistema, ki izhaja iz supertranscendetalnega spoznanja bitja) nadoknaditi v bližnji prihodnosti.
FINIS
KRATICE:
S. th. – sv. Tomaž Akvinski, Summa theologiae
LITERATURA:
Jan AERTSEN, 2012: Medieval Philosophy as Transcendental Thought. Leiden–Boston: Brill.
Sanctus Thomas de AQUINO, 1951: Summa theologiae. Madrid: BAC.
Henri DE LUBAC, 1965: Le mystère du surnaturel. Pariz: Aubier.
– –, [1956] 2017: Na poteh k Bogu. Celje-Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.
Lawrence DEWAN, 1999: Gilson and the actus essendi. Maritain studies 15. 70–96. Elektronski vir. [https://people.stfx.ca/wsweet/EM/15-1999/Dewan-c.pdf]
Réginald GARRIGOU–LAGRANGE, 1932: Le réalsime du principe de finalité. Pariz: Desclée de Brouwer. Elektronski vir. [https://www.radioregina.info/site/bibliotheque/Philosophie/D%E9veloppements/P%E8re%20Garrigou-Lagrange%20O.P.%20-%20Le%20R%E9alisme%20du%20Principe%20de%20Finalit%E9.pdf]
Étienne GILSON, 1913: Index scholastico–cartésien. Pariz: Alcan.
– –, [1939] 2012: Thomist Realism and the Critique of Knowledge. San Francisco: Ignatius Press. Elektronski vir. [https://marjoryloi7.firebaseapp.com/thomist-realism-and-the-critique-of-knowledge.pdf]
– –, [1960] 2020: Uvod v krščansko filozofijo. Ljubljana: Družina.
Ivo KERŽE, 2014: Il »tomismo aristotelico« al vaglio del principio di non contraddizione. Sensus communis XX/1. 39–63.
Jon KIRWAN, 2018: An Avant–garde Theological Generation. Oxford: OUP.
Milan KOMAR, [1996] 2002: Red in misterij. Ljubljana: Študentska založba.
Jacques MARITAIN, [1932] 1946: Les degrés du savoir. Pariz: Desclée de Brouwer. [https://archive.org/details/1932JacquesMaritainDistinguierPourSavoirOuLesDegresDuSavoir19465thEdition600dpiBW40/mode/2up]
– –, [1947] 1948: Existence and the existent. New York: Pantheon. Elektronski vir. [https://archive.org/details/existenceexisten00maririch]
PIUS XII P. M., 1950: Humani generis. Elektronski vir. [http://www.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_1208195_humani-generis.html]
Giovanni VENTIMIGLIA, [1997] 2008: Status quaestionis: raziskave o tomistični ontologiji. Tretji dan XXXVII/9–10. 50–81.
Še pomnite, tovar’ši, oddajo o skavtih? Od nje sta pretekla skoraj dva meseca, toda njeni odmevi so šele dobro zaživeli. Kljub prijaznemu obrazu, ki ga vodstvo ZSKSS kaže v medijih, ko je msgr. nadškof Zore blagoslovil temeljni kamen nove Skavtske hiše, se notranji pretresi nadaljujejo. Želimo vam osvežiti spomin, da boste trenutno dogajanje lažje postavili v perspektivo.
Slišali smo, da nismo pripravljeni na dialog. Slišali smo, da poskušamo reševati mimo interne strukture skavtov. Slišali, da smo obsojajoči, mračnjaški, ne sprejemamo drugih mnenj. Nasprotno – v svojo oddajo smo povabili oba načelnika in številne druge vidne osebnosti v skavtskih krogih. Razen norčevanja gluhih ušes je oddaja požela ogromen uspeh, za kar smo Bogu hvaležni. Vemo, da je sprožila nekatere procese, ki lahko privedejo do učinkovite duhovne reforme skavtizma, in očitno tudi presekala status quo.
Nekateri skavti so se počutili dolžni vrniti uslugo in tako je nastal intervju urednice revije Skavtič, Elektre Korošec, z Alenom Komanom, v katerem je dobil priložnost, da poda tudi svoje lastno mnenje, saj je v oddajah pustil gostom obilo prostora, da sami izrazijo svoja. Za njeno iskreno zanimanje in uvidevnost smo ji zelo hvaležni. Toda vrh združenja je s pritiskom na urednico preprečil njegovo objavo, po čemer je ponudila svoj odstop. Zaradi tega Elektrin intervju sedaj z njenim dovoljenjem objavljamo na Scutum Fidei. Toliko o dialogu.
Naj to ne bo razlog za zamero, ampak lekcija, ki nam jo o modernistih daje že sv. papež Pij X.: “Hočejo, da se jih tretira z oljem, milom in božanjem. Toda morali bi biti tepeni s pestmi. V dvoboju ne meriš zamahov, udariš kot lahko.” Hkrati pa opomin, da sprejmemo vsakega, ki se odpove slabemu in pokaže vsaj modikum kesanja.
Intervju z Alenom Komanom
Avtorica: Elektra Korošec
Pred dobrim mesecem je na spletu završalo, ko je kanal Scutum fidei pod drobnogled vzel katolištvo slovenskih skavtov. Med skavti je – logično – završalo. Usule so se kritike in se vrstila tako strinjanja, kot nestrinjanja. Polemika je ostala nekako odprta, nedokončana. Zato sem se odločila, da osebno kontaktiram obraz kanala Scutum fidei, Alena Komana, in ga prosim za širšo razlago svojih pomislekov proti katoliškosti slovenskih skavtov. Naj ne mislimo da smo predobri, da bi se zaprli pred konstruktivno podano kritiko. Oprimo se nanjo, zrastimo, bodimo še boljši.
Tako se je glasil uvod članka, ki je bil namenjen za objavo v majski številki letošnje slovenske skavtske revije Skavtič. Ker je vodstvo Slovenskih katoliških skavtinj in skavtov njegovo objavo prepovedalo, se je uredništvo Scutum fidei ponudilo, da intervju v celoti objavi na svoji spletni strani. Hvala; prvič se namreč pri skavtih izpostavlja ta problem – resnično katoliškost katoliških skavtov. Na žalost se je izkazalo, da je ta problematika še kako aktualna in potrebna pozornosti. Ker le-te ni dobila, sem s spodnjim intervjujem nanjo želela opozoriti kot glavna urednica skavtskega medija – revije Skavtič. A intervju je, zaradi prepovedi objave s strani vodstva Združenja slovenskih skavtov, objavljen tu: ne da seje razdor ali prepir, temveč da čim jasneje implicira nadvse aktualen problem, za katerega do sedaj še ni bilo posluha.
Lep pozdrav, Alen Koman. Slovenske skavte ste kar nekoliko šokirali, ko ste v svoji oddaji analizirali katoliškost slovenskih katoliških skavtov. Preden začnemo z bistvenim problemom, bi vas prosila; povejte nam, zakaj ste se sploh lotili analize slovenskih skavtov?
»Pri vsaki tematiki, ki jo osebno odpiram, je vedno v ozadju samo to, da se prečisti kar je zasvinjano. Skavt nisem bil nikdar, vendar jih poznam, spremljam in sem s skavti v stiku. Zato tudi vem kako mrtva je katoliška duhovnost pri skavtih. Duhovnost je, vendar je močno prežeta z duhom modernizma, z dojemanjem, da so vse religije enake, vmešavanjem naturalizma, vzhodnjaškega mišljenja in češčenjem narave, kar niti ni slavljenje stvarstva. In kako se zametuje katoliško izročilo, predvsem iz načina darovanja svete maše. Kajti če nisi stoodstotno usmerjen v Boga, si vsaj delno usmerjen stran od njega. Kar pa vodi nekatere počasneje, druge hitreje v popolno herezijo. Končna pozicija je torej, da se popolnoma in brez sramu oddaljiš od prave vere in Boga.«
Se vam torej zdi, da glede na to, da je ZSKSS organizacija, ki temelji na prostovoljcih in smo skavtski voditelji tudi sami pogosto prepuščeni temu, da mladim predajamo vero, bolje, da katoliško vero predajamo kolikor zmoremo po najboljših močeh, ali torej po vašem mnenju raje ne vpletamo vere v naš program?
»Ni naših moči. Mi moramo zgolj moliti in svoje delo predajati v Božje roke. Če se ima nek steg za del katoliških skavtov, potem mora skrbeti za nek katoliški minimum. Predvsem to, da se živi katoliškemu nauku primerno. In da je, kadar se organizacija zbira in deluje, na prvem mestu katoliški nauk. Seveda se počne tudi ostale stvari, vendar kadar govorimo o elementu katolicizma pri skavtih, mora biti ta neoporečen. Ne moremo reči, da je bolje, da so otroci malo v stiku z duhovnostjo, saj je to kot bi dobili hkrati malo čokolade in malo strupa. Takšno delovanje je potem lažno, »na pol«. Če delamo, moramo delati in se dajati v polnosti. Sklicevanje na (slabega) duhovnega asistenta ne more biti izgovor. Sklicevanje na tovrstni klerikalizem je lahko zelo nevarno, saj tudi sami laiki zelo hitro začnemo prevzemati naloge duhovnikov, jim tako praktično dajemo potuho, oni pa ostajajo kot nekakšni večni otroci, ki pričakujejo, da bomo laiki naredili vse. In podobno je verjetno pri skavtih, vsak stegovodja ali voditelj lahko reče, da si želi, da nek steg deluje pod blagoslovom določenega Kristusovega pastirja – po možnosti lokalnega in mu postavi določene pogoje; jasno izrazi na katere stvari skavti pristajate in na katere ne. In če se duhovni asistent s tem ne strinja, iščite dalje. K temu, kar storiti potem, nas vabi tudi drugi vatikanski koncil, in Scutum fidei sledi isti smernici; toliko bolj se moramo pripraviti laiki sami. Ne igramo se več neke srečne-sprejmemo-čisto-vse Cerkve, ampak se dejansko sami začnemo uriti v katoliški veri, začenši tako, da recimo vzamemo v roke dober katekizem.
Najprej mora vsak pri sebi razčistiti koliko vredno se mu zdi vredno umreti zase. Sploh danes, ko so generacije prežete z modernizmom, in postaviti v središče Jezusa, ga uzreti, umirajočega na križu, in se vprašati: kaj pa jaz počnem? Če smo potem vrženi v neko povprečno, ultra modernistično, naravo-slavilno, človeka-v-središče-dajajočo sveto mašo, hitro opazimo, da Jezusa pač tam ni. V tistem trenutku se moramo vprašati: okej, kje smo zašli? Da dam Jezusa (nazaj) v središče, kaj moram storiti? Bolj kot postajaš iskren do Boga in bolj kot umiraš v sebi, bolj vidiš, da tako kot zdaj, ne gre več naprej. In ko bodo skavtski voditelji to dosegli, upam da tudi s poslušanjem vsebin na Scutum fidei, potem ne bo bojazni, da ne dobite dobrega duhovnega vodje. Vsaka organizacija potrebuje dobrega duhovnega vodjo, tako kot jo potrebuje tudi vsaka družina, kjer mora biti to v prvi vrsti oče. Če nek steg do tega ne more priti, je torej dolžnost voditeljev, da poglobijo svojo vero v duhu iskrenosti do katoliške vere. Spraševati se torej, kaj v resnici govori nespremenljiv katoliški nauk. Ne bojte se rasti v veri! To je tudi moja največja kritika vseh modernističnih mladinskih gibanj: delati iz mladih večne otroke. Neke resne vere na tovrstnih programih ni zaslediti. Vera pomeni biti tudi razumsko veren, poznati teologijo, katoliški nauk, ne le govoriti, kako se moramo imeti lepo. To je laž, to je zavajanje. To je ropanje vere mladih generacij. Potem imamo 25 let stare ljudi, ki se versko obnašajo enako kot pri dvanajstih ali trinajstih.«
Kakšna je potem po vašem mnenju rešitev?
»Enostavno: dnevni rožni venec, tradicionalna liturgija in branje katoliških avtorjev, ki so utrjeni v katoliškem izročilu. Tudi skavti lahko kupite npr. deset izvodov Christus Vincit, ki si jih razdelite med sabo in boste imeli krasno začetno vstopno točko v ponovno oživljanje vere v vašem življenju. Kako smo pa mi, naša generacija vse skupaj zmogli? Kaj naj torej vi posredujete skavtom? Maše na kamnu pač ne, hrenovk v petek ne. Ravno nasprotno: potrebna je šok terapija. Iti nekam z otroci, petek preživeti ob kruhu in vodi ter jim povedati vse o velikem petku. To je verska vzgoja. Naše telo ni ločeno od duše. Ta starodaven zakon: lex orandi, lex vivendi, lex credendi – tako kot bom molil, tako bom živel in na ta način se bo oblikovala moja vera. Po moji molitveni drži se bo oblikovalo tudi moje življenje. Če za začetek spremenim le svojo molitveno držo, iz nje pride življenje po veri. To je pomembno, mlade navduševati za to, kar je pozabljeno. Potrebna so dejanja: če imam svojo ženo rad, ji moram to tudi pokazati. In koliko bolj je to potrebno v odnosu do Kristusa. Če želite mlade navdušiti za vero, morate začeti živeti po veri. V središče moramo dati Jezusa, Boga in tako tudi delati. S sveto mašo in s svojimi dejanji kazati in delati, da je v središču Bog. Naše besede se morajo ujemati z našimi dejanji, sicer smo lažnivci – če nekaj govoriš in tega ne počneš, potem si pač lažnivec.
Če nas naši duhovni očetje ne naučijo določenih stvari, nam nihče ne sme in ne more braniti, da ne pridemo do teh znanj sami. Če te oče ne nauči zavezati kravate, potem se jo naučiš zavezati sam. Kdor želi iskati dostop do pravega izvira katoliške vere, mu je to dostopno. In v našem prostoru poskušamo tudi s Scutum fidei, vsaj na površju podajati vsebine, ki poslušalca spodbudijo, da odrine s površja in začne odkrivati globine katoliške vere tudi sam.«
Članek objavljamo na željo avtorja, saj ni bil objavljen v internem glasilu Skavtič, ki ga izdaja Združenje slovenskih katoliških skavtinj in skavtov.
V tem članku vam bi rad prikazal zakaj sploh kjerkoli klečati, zakaj klečati tudi na travi in zakaj s klečanjem najbolj počastimo Boga.
Le kdor kleči pred Bogom lahko trdno stoji pred čemerkoli.
Ta preprost rek skriva v sebi ključno komponento s katero častimo Boga – s tem, da pred njim klečimo. Če se bomo brez težav vrgli na kolena, nam On nakloni milosti, da bomo trdno stali pred preizkušnjami, grehi in zastopali Troedinega. Klečanje je največja gesta zvestobe, bogočastja, spoštovanja. Z njim prepričamo svoje telo, da so trenutki, ki sledijo namenjeni Bogu, molitvi, prošnji in zahvali.
Jezus je vir, iz katerega črpamo in posnemamo naše krščansko življenje. Kdaj je Jezus klečal? Vemo, da je klečal, ko je molil in prelival krvavi pot na Oljski gori ter goreče prosil Očeta, naj se izpolni njegova volja. Papež Benedikt XVI. pravi, da s tem, ko pri molitvi klečimo, vstopamo v Jezusovo molitev na Oljski gori. Tudi Simon Peter je zvestobo in svojo majhnost pred Jezusom izpovedal s padcem na kolena, rekoč: »Pojdi od mene, Gospod, ker sem grešen človek!« Tedaj je Jezus rekel Simonu: »Ne boj se! Odslej boš lovil ljudi.« Simon Peter je prepoznal Božjo naravo v Kristusu in ga obravnaval ne le kot človeka in prijatelja, ampak kot Boga.
Drugi skavtski zakon pravi: Skavt je zvest Bogu (in domovini). Premislimo najprej kako izkazujemo zvestobo Bogu prek tega, da klečimo. Klečanje je očitno dejanje ponižnosti, spoštovanja in češčenja. Zvestoba Bogu mora vsebovati vse prej opisane vrline. Vitezi so ob prejemu viteštva klečali ter s tem prikazali svojo vrlino ponižnosti in predanosti nadrejenemu. Tako, kot smo spoznali v začetku članka: kdor je ponižen pred Bogom, ne bo ponižan pred svetom. Tako so se lahko borili pred zlom tedanjega sveta ter ščitili najmanjše, vrednote krščanske civilizacije in katoliško vero. Predvsem vrlina ponižnosti nam manjka pred Bogom. Ko bomo znali pred njim poklekniti, nam bo Bog zagotovil milosti, poguma in moči za boj proti zmaju greha. Hudič sovraži klečanje.
Boga častimo s svojimi mislimi, besedami in dejanji. Večkrat samo mislimo in govorimo o tem, kako častimo Boga, na tretjo komponento bogočastja pa pozabljamo! Dejanja pokleka, klečanja, znamenje križa, obiskovanje svete maše, odkrivanje pokrival, romanja, karitativna dejanja, so stvari, na katere pozabljamo in se nam zdijo še celo nazadnjaška, češ: »to so stvari srednjega veka«. Bog nam ni dal samo misli in besed, ampak tudi telo in življenje, da ga z njim častimo in se zveličamo. Tudi svojemu dekletu pokažeš svojo ljubezen ne le z mislimi in besedami o tem, kako jo imaš rad in kako bi za njo naredil vse, ampak tudi z dejanji ljubezni. Tudi Jezus ni le mislil in govoril o tem, kako bo s križem odrešil svet – to je tudi storil.
Obrnimo piramido in zidajmo najprej na dejanjih, iz katerih rastejo besede in misli.
Na koncu te vabim, da klečiš. Mislim, da sem navedel dovolj razlogov. Poklekni pri večerni molitvi, ko moliš rožni venec, ob kapelicah in križih na tvoji poti, ob povzdigovanju pri sveti maši, ob in po prejemu obhajila. Opazuj, kako se ob klečanju krepi in poglablja tvoja vera, ponižnost in zaupanje v Boga.
Ko bi vsaj bil v edinosti z materjo Cerkvijo! Pa ni. Med našimi srednješolci in študenti je Taizé presenetljivo nekontroverzna tema. Stvar okusa, bi skoraj mislili, prostočasna dejavnost, ki komu ugaja, spet drugemu ne – po zgledu večine skupin, obstoječih znotraj Cerkve v Sloveniji. A branje tega prispevka vsekakor ne bo pustilo nikogar ravnodušnega tako na eni, kot na drugi strani. Površni opazovalec si bo mislil, da je taizejska dejavnost izraz pravovernega in prvotnega krščanstva, a s tem člankom želim opozoriti na nekatere pomisleke, ki se porajajo ob podrobnejšem pogledu na taizejsko skupnost v Franciji in njene sledilce po vsem svetu.
Za začetek bi rad predstavil svojo izkušnjo s Taizé-ja. Obiskal sem ga v štirih poletnih počitnicah, praktično od trenutka, ko sem bil dovolj star, da se ga udeležim, bil sem tudi na enem regionalnem srečanju v Gradcu in zadnjem novoletnem srečanju v Vroclavu. Sem del skupine mladih v Sloveniji, ki organizira edino javno, redno taizejsko molitev v Sloveniji. Ta kratek samospev naj bo v vedenje bralcu, da ne gre za neutemeljeno kritiko nevednega opazovalca, ki se obrega ob svetni uspeh gibanja, ampak gre za (deloma samo-) kritiko osebe, ki je celotno dogajanje imela priložnost videti in doživeti od znotraj.
Taizé je skupnost bratov, zavezanih k celibatu, ki »s svojim obstojem kaže primer skupnosti, ki želi, da je njeno življenje znak sprave med razdeljenimi kristjani in ločenimi narodi.«[1] Gre torej za moderno pojmovano ekumensko skupnost. Ustanovil jo je švicarski protestant Roger Shütz (brat Roger), v začetku za pomoč žrtvam 2. sv. vojne. Hkrati je Taizé kraj, kamor se vsako poletje zgrinja tisoče ljudi starih od 15 do 30 let (v manjšem številu tudi starejši in družine), ki pridejo iskat preproščino, mir, sproščenost ter neko duhovnost in teologijo, katere se bom še dotaknil. Tja pridejo povečini za en teden, redkeje dva, nekateri pa ostanejo celo prostovoljci za celo poletje, ali celo čez celo leto. V tem času jim je na voljo dnevni program, ki obsega trikratno taizejsko molitev, katehezo, delavnice in prostovoljstvo. Taizejska skupnost organizira tudi regionalna in evropska novoletna srečanja, ki so programsko precej drugačna.
Ljudje med molitvijo v taizejski cerkvi. [vir: commons.wikimedia.org]
»Ekumenizem« in doktrinarna brezna
Pomislimo na definicijo ekumenizma naših sodobnikov – srečati se v skupnih točkah ali celo srečati se na sredini. Vsak popusti na kakšni točki in pridemo skupaj. V Taizé-ju sta daleč prevladujoči katoliško in protestantsko izročilo. Toda srečata se, kot se protestantizem in katolicizem vedno srečata – v protestantizmu. Eklatanten primer je nauk o transsubstanciaciji. Po ustnem in pisnem[2] nauku taizejskih bratov, ki je za kristjana prej nova meglica kot odgovor, so v zakramentu sv. Evharistije prisotni življenje z Bogom, dar temelja krščanske skupnosti, Jezusova gesta pomena njegovega življenja in smrti, enotnost skupnosti, asimilacija s Kristusom, nadaljevanje življenja tisočletne krščanske tradicije, prezenco in aktivnost Boga med svojim ljudstvom, vrhunec prisotnosti Boga in vstop vernikov v občestvo s Kristusom v njegovem vstajenju, klic in poslanstvo kristjanov ter predokus nebeške gostije; a kljub omembam vseh teh sekundarnih vidikov se izognejo enemu in edinemu bistvu Najsvetejšega Zakramenta – pod podobo kruha in vina je navzoč naš Odrešenik Jezus Kristus in sicer s Telesom in Krvjo, Dušo in Božanstvom! To nas lahko vodi le k zaključku, da ga dejansko ne priznavajo. Žalostno, da katoliški bratje dopuščajo, da s takim naukom taizejska skupnost mladim prikriva zveličavno moč sv. Evharistije.
Drug primer je učenje o peklu. Cerkev nas jasno uči – pekel je kraj, tako kot nebesa, je zelo resničen, medtem ko taizejska skupnost uči, da »je bil čas, ko je krščansko pridiganje vsebovalo obvezno omembo pekla, da bi streslo mlačne in nepopravljive vernike.«[3] V nadaljevanju sledi nejasen zapis o zgodovini starozaveznega nauka o Šeolu ter obstoja pekla le ob obstoju Vesele novice, tj. Evangelija. Katolik po svoji najboljši volji ne more pristati na tak nauk, saj bi s tem sprejel krivo vero. K temu lahko dodam tudi ustno pričevanje: prisotni na katehezi o evangeljskem odlomku o izgubljenem sinu smo slišali, da je nauk te prilike, da nas bo, ne glede na naše grehe in zablode, Bog končno pripeljal k sebi. Torej neodvisno od našega kesanja, truda za svetost in zadoščevanja za svoje grehe. Če verujemo, da nas greh loči od Boga, se katoliki lahko zgolj zgrozimo nad takšnim pojmovanjem. Lahko ima težke posledice za resnost (ali brezbrižnost) človekove hoje za Kristusom.
Obstaja še veliko drugih problemov glede taizejskega “ekumenizma”, ki bi katolika morali odvrniti od želje po udejstvovanju na takih katehezah, npr. ignoranca do Marije in svetnikov ter mnogi napačni zaključki na podlagi Evangelija. Ključno je, da je za kristjana taizejska teologija lahko kvečjemu škodljiva. K temu pripomore splošna lahkomiselna praksa veronauka, ki jo lahko najlažje opišemo kot “ohlapnost ugajanja”. Zanjo sta značilna posladkano, a brezpomensko izrazoslovje in prazno besedičenje. Prenasičenost z metaforami, stavki z referencami na naključne odlomke Svetega pisma, izogibanje direktnim moralnim razločevanjem so lastnosti neodgovornega veronauka. Posledice so vidne na licu mesta, kjer lahko srečate kristjane, od katerih ima vsak lastno teorijo razlage Evangelija in krščanstva. Zgolj možna obramba taizejskih teologov je, da v resnici ne podajajo nauka – a kaj je torej kateheza brez nauka?
Družbenopolitični vzgibi
Teološki površnosti nasprotno je živahno socialno sporočilo Taizé-ja. Brat Alois, katolik po vzgoji, predstojnik in naslednik brata Roger-ja, rad omenja okoljevarstvo, kot je to storil v svojem nagovoru[4] evropski mladini v Wroclavu. V njem je zelo neposredno poudaril potrebo po “varovanju biodiverzitete” in prosil “odpuščanja” za konzumeristično ravnanje svoje generacije. Nedavno je v svojem članku[5] oprt na papeževo okrožnico Laudato Si’ ponovno pozval: “Da, zbudimo se,” ob omembi dejstva, da je situacija Covid pokazala, da so drastične družbene spremembe možne. Mladim, ki so “predani” takemu aktivizmu, je svetoval: “Ne izgubite poguma spričo počasnosti in omahovanja, ki jih vidite,” in ponovno opozoril na neizbežen bližnji prihod okoljske krize. Vse našteto je zaokrožil s citatom brez konteksta Laudato Si’: “Združeni smo z nevidnimi vezmi in tvorimo neke vrste univerzalno družino.” Rad se izraža tudi glede migrantske krize[6], o kateri trdi, da je neizogibna in se namesto ohranitve krščanske civilizacije in narodov raje ukvarja s hvaljenjem francoske protestantske cerkve, ki jih sprejema v svojo državo z odprtimi rokami ter vabi vsakega izmed nas, naj navežemo oseben stik z migranti, da bi lahko poslušali njihove zgodbe. Trdi tudi, da sedaj “poglabljamo svoje znanje o njihovi (op. a. muslimanski) religiji,” ki je seveda ne smemo zamešati z “nečloveško islamistično ideologijo.”
Te in druge ponavljajoče se teme, med katere spadajo tudi dialog z muslimani, od katerih lahko v Taizé-ju dobite lekcije o njihovi religiji, komentarji ekonomskega stanja sveta (npr. organizacija predavanj o univerzalnem temeljnem dohodku – UBI), itd., zavzemajo velik del taizejskega pogovora. Po drugi strani lahko zaman iščemo odkrito ali odločno izrekanje o temah, o katerih se naj bi strinjali vsi kristjani – grozote morije nerojenih otrok, sprejemljivost in celo spodbujanje sodomije v zahodni družbi, oblast sekularizma in liberalizma itd., da ne omenjamo tematik, ki so še posebej pomembne katolikom, kot so odnos do zakonske spolnosti in prokreacije ter upad vere v resnično navzočnost. Brez posebno stroge sodbe smemo iz postopanja brata Aloisa zaključiti, da ga ti problemi ne motijo tako intenzivno, kot progresivne ideje, ki se kot ‘po naključju’ ujemajo z današnjo politično strujo neomarksistov.
Obhajilo
Kljub izpostavljenim pomislekom se lotimo še največje problematike. Deljenje obhajila je najbolj problematična in zanesljivo škodljiva praksa taizejske skupnosti. Proti koncu vsake jutranje molitve se izvede proces deljenja obhajila, h kateremu so povabljeni vsi, ki so krščeni in “verjamejo” v resnično navzočnost Jezusa v kruhu. Ob pisanju sem bil soočen z dejstvom, da na internetu nikjer ni dostopna liturgična forma tega “obreda” (kar vzbuja dodatno skrb), čeprav je dostopna bolj splošna oblika taizejske molitve, ki jo pozna vsak redni udeleženec. Zaradi tega se moram na žalost nanašati na izkušnjo sebe in drugih, ki smo temu bili priče.
Po preprostem povabilu v že prej omenjenem smislu se deli na eni strani simbolični kruh, ki ni posvečen, na drugi pa od katoliškega duhovnika veljavno posvečene hostije. To je zavajajoče je povabilo bratov, ki se na noben način ne potrudijo karseda natančno razložiti, kakšne morajo biti okoliščine prejema svetega obhajila – obhajanec se mora dobro zavedati pomena prejema tega zakramenta in v povezavi z zakramentom sprave biti v stanju posvečujoče milosti. Katoliki med brati zavestno sodelujejo pri neizogibnem bogoskrunstvu prejema Najsvetejšega Zakramenta. Če se vam zdi, da so skrbi neupravičene, oz. da je “odgovornost na ljudeh, saj imajo drugo izbiro” ali “tudi pri katoliški maši nas lahko neznanec zavede, da mu podelimo sv. obhajilo”, se spomnite, da govorimo o okolju, za katerega vemo, da ga v velikem številu obiskujejo protestanti in anglikanci, med katerimi jih veliko veruje v konsubstanciacijo[7] in ne prejemajo veljavnih zakramentov, torej je nevarnost za nejasnost namena velika. Le predstavljajte si, da bi svoje otroke poslali k obhajilu z besedami: “Pojdi, če verjameš, da je tam Jezus.” Katoliška Cerkev uči, da je potrebno za prejem Svetega Obhajila zavedanje pomena resnične navzočnosti (KKC 11; 913).
Taize – pokvečen dvojnik zgodnje Cerkve
Kot že omenjeno je za mnoge katolike, tudi v Sloveniji, Taizé svetel zgled nečesa, kar sami razumejo kot pristno sobivanje ne le kristjanov, ampak vseh religij sveta. Marsikdo bi mu rad kar nadel avreolo novih prvih kristjanov in se morda raje tja obračal za razumevanje krščanske duhovnosti in praks. Toda Taizé iskalca avtentičnega krščanstva razočara. Namesto jasne teologije in napora za vzdrževanje pravovernosti ustvarja nove in nove meglice, ki sicer navidezno brišejo razlike med kristjani, a jih v resnici skupaj peljejo dlje stran od Kristusovega nauka. Namesto pravih zakramentov in sv. maše vabi kristjane k vedno-spreminjajočemu-se obredu, ki le spominja na mašo, katerega resnični namen zakriva. Namesto pravega božjega češčenja Najsvetejšega ter čaščenja presvete device Marije in svetnikov ponuja sicer glasbeno primerne in lepe, v nekaterih elementih tudi tradicionalne katoliške molitve, katerih korist pa zaduši s tem, da popolnoma izbriše kesanje in zadoščevanje za grehe iz molitvene prakse. Končno namesto papeža in klera postavlja med nas laike, ki nočejo zavzeti prave vloge duhovnika skupaj s pripadajočo odgovornostjo in se radi ukvarjajo s svetnim. Z vsem tem Taizé zapravlja svoj potencial središča izkušnje preprostega, meditativnega življenja in se kaže kot slab dvojnik prve Cerkve, kakršnega so si želeli mnogi revolucionarji post-koncilskega zanosa.
Morda ste opazili, da v resnici z vsem povedanim opisujem tudi pokoncilski izraz človeške kvarljivosti zemeljske katoliške Cerkve. Ravno zato je tako pomembno, da se nehamo posluževati teologije in “duhovnosti” gibanja, katerega simbolično liturgični in socialni vrhunec predstavlja ravno Taizé. Cerkev bo “nazaj k izvirom” pripeljalo to, kar jo je vedno – Sveti Duh, katerega delovanje je Sveto pismo, papeštvo, Cerkveni nauk in apostolska tradicija. Nič nas ne bo rešilo pred prihajajočimi zemeljskimi kaznimi, pripravljenimi za krščanski svet, ki se je odločil obrniti hrbet Bogu. Ne okoljski aktivizem, niti sprejemanje migrantov ne more ublažiti posledic odpada naše civilizacije. A na nekaj lahko vplivamo – to je naše zveličanje. Toda zanj so potrebni zakramenti, molitev in zadoščevanje ter pravi nauk, nikakor ne razvodenitev krščanstva za ugajanje svetu.
[7] Konsubstanciacija je protestantska doktrina, ki uči, da sta substanci (bistvo) Kristusovega Telesa in Krvi navzoči skupaj s substancama kruha in vina. Večina protestantov razlaga konsubstanciacijo na način, da je hostija – kruh in Jezus hkrati, oblika navzočnosti je različna od duhovne do telesne. Katoliški nauk uči o transsubstanciaciji, substanci kruha in vina po katoliškem nauku ne obstajata več, obstajajo zgolj njune pritikline (fizična podoba). Sveta Hostija pa je Kritusovo telo, kri, duša in božanstvo.
V pričujočem nadaljevanju si bomo ogledali prehod od filozofije Josepha Maréchala (ki smo smo jo obravnavali zadnjič) do teologije Henrija de Lubaca. Pri tem bi rad spomnil, da sta dva razloga, zaradi katerih sem izbral de Lubaca za prikaz vpliva dekadentnih oblik neotomizma na neomodernizem: prvi je ta, da se pri de Lubacu ta vpliv posebej jasno kaže, kot bo razvidno iz nadaljevanja; drugi pa je v njegovem odločilnem vplivu na druge avtorje nouvelle théologie (bil je namreč, ob p. Chenuju, njen začetnik) in v odločilnem vplivu, ki ga je imel posredno preko njih, pa tudi neposredno, na sam 2. vatikanski koncil (prim. de Mattei: 65 sl.). Kot sem namreč omenil v prvem nadaljevanju, je de Lubac tisti avtor, ki je s pomočjo Maréchala uspel podati prikaz, po katerem so se teze modernizma (zlasti kot so se pojavile pri Blondelu) zazdele nekako skladne z mislijo sv. Tomaža Akvinskega. Glede na neizmeren (in upravičen) pomen, ki ga je tomizem takrat imel v katoliški teologiji, je ta de Lubacova poteza veljala toliko kot dokaz, da imajo temeljne modernistične teze (zlasti teza o človekovem naravnem gonu, ki ga žene h krščanski, nadnaravni religiji) svojo domovinsko pravico v katoliški teologiji (prim. Tilliette: 272).
Obsojeni De Lubacovi deli iz let 1945 in 1946
V prikazu tega vpliva se bom omejil na tisti dve de Lubacovi deli, ki sta bili deležni obsodbe Pija XII. v okrožnici Humani generis iz dne 12. avgusta 1950. V okviru te obsodbe (dejansko dva meseca pred izidom okrožnice) je bila de Lubacu, ki je poučeval jezuitskem v sholastikatu v Fourvièru blizu Lyona, izrečena prepoved poučevanja in objavljanja s strani tedanjega generalnega predstojnika Družbe Jezusove p. Jeana-Baptista Janssensa (prim. Zwitter: ii). Obsojeni deli sta De la connaissance de Dieu (O spoznanju Boga)iz leta 1945 in Surnaturel (Nadnaravno) iz leta 1946 (prim. Avon: 233). Pred tem je de Lubac izdal že tri knjižna dela: Catholicisme (1938), Corpus Mysticum (1944) in Le drame de l’humanisme athée (1944). Od teh imamo v slovenščini omenjeno delo iz leta 1945, vendar v dopolnjeni obliki, ki jo je avtor izdal leta 1956 z naslovom Sur les chemins de Dieu (Na poteh k Bogu, Celjska Mohorjeva družba 2017), pa tudi Dramo ateističnega humanizma (izšlo pri isti založbi leta 2001).
Omenjeni de Lubacovi deli iz let 1945 in 1946 sta bili deležni papeške obsodbe, ker je v njih de Lubac zagovarjal absolutno nujnost želje po nadnaravnem cilju (tj. po zrenju Božjega bistva) pri ustvarjenih umnih bitjih. V okrožnici je ta obsodba izražena tedaj, ko omenja, kako nekateri teologi: »maličijo pojmovanje zastonjskosti nadnaravnega reda, ko trdijo da Bog ne more ustvariti umnih bitij, ne da bi jih usmeril in poklical k blaženemu zrenju« (2. pogl.). De Lubac, kot tudi drugi teologi nouvelle théologie niso bili tu obsojeni poimensko, pač pa so bile obsojene le njihove teze. Iz konteksta obsodbe pa je jasno, da je bila z omenjenim stavkom obsojena prav de Lubacova teza, (prim. Zwitter: ii; Strle 2001: 377). V nadaljevanju bomo povzeli vsebino obeh del in si sproti ogledali, kako je ta vsebina odvisna od Maréchala.
De la connaissance de Dieu (1945)
V tem delu de Lubac izhajaja iz ugotovitve, s katero se Maréchalov Le point du départ de la métaphysique v bistvu konča, tj. z ugotovitvijo, da se smotrnostna usmerjenost našega uma k Bogu (»le finalisme essentiel à l’intelligence«; »le dynamisme de l’intelligence« – de Lubac 1945: 42; 2017: 72) nahaja v temelju vsake naše misli, o čemer smo že obsežno govorili v prejšnjem nadaljevanju. Zato pravi de Lubac podobno kot Maréchal, da vsakič, ko ugotavljamo, o čemerkoli, »da je, to obstaja«, s tem že implicitno trdimo, da obstaja Bog (prim. de Lubac 1945: 37; 2017: 65).
Na Maréchalovo misel se obrača de Lubac, da bi nagovoril ateiste (navaja sicer antičnega filozofa Ksenofana, ampak mišljeni so seveda zlasti sodobni ateisti, npr. marksisti), ki menijo, da je ideja Boga čisti proizvod človeške misli. Z ateisti se namreč de Lubac strinja, da so vse naše predstave o Bogu antropomorfične in imajo torej svoj izvor v človeku, vendar je po njegovem ravno v človeku nekaj, kar se izmika vsaki predstavi in kar omogoča spoznanje resničnega Boga (prim. de Lubac 1945: 11; 2017: 12) – to presežno v človeku je njegova smotrnostna usmerjenost k Bogu. Z Maréchalovo filozofijo želi de Lubac preseči ateistični humanizem in ga pokazati kot premalo radikalnega, saj slednji ne jemlje te usmerjenosti, ki presega vsak antropomorfizem in ki tvori bistvo človeka (»Nous sommes un élan vers l’Absolu« – de Lubac 1945: 60).
V izdaji tega dela iz leta 1945 sicer de Lubac nikjer ne navaja Maréchala, nam pa sam pove v dopolnjeni izdaji iz leta 1956, da je v ozadju njegovega razmišljanja v prvi vrsti Maréchalova misel: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala« (de Lubac 2017: 265). V tej dopolnjeni izdaji se k njemu vrača v več navedkih skoz celotno delo, prav posebej pa izpostavi, da sta prvi dve poglavji (prav tam, kjer govori o trditvi o Bogu, ki je v osnovi vseh ostalih naših trditev) napisani pod Maréchalovim vplivom do te mere, da se mu je zdelo potrebno navesti v dodatku dva daljša odlomka iz 5. zvezka Le point du départ de la métaphysique v pojasnilo svojih stališč (de Lubac 2017: 103). Slovenski prevod ta odlomka iz Maréchala upravičeno postavlja na konec tretjega poglavja, ki govori o dokazu za Božji obstoj, ker je dejansko tudi tisto poglavje maréchalovsko od glave do petá.
Toda na teh maréchalovskih osnovah de Lubac izpelje potezo, ki gre onstran Maréchala: izpostavi namreč ista Tomaževa besedila, na katere se sklicuje Maréchal, vendar tako, da nakaže v njih nekakšno protislovje. Osredotoči se namreč na argumentacijo, v kateri (se zdi, da) sv. Tomaž zagovarja, da »umevanje želi naravno spoznati Boga v samem sebi« (de Lubac 1945: 77; 2017: 185). Gre za temo naravne želje po zrenju Božjega bistva, o kateri govori sv. Tomaž na več mestih (prim. S. th. I, q. 12, a. 1) in na katero se sklicuje Maréchal v svojih izvajanjih (kot smo že pokazali zadnjič). Tomaževo razmišljanje v navedenem odlomku poteka takole: naš um teži po svoji naravi k spoznavanju bistva stvari; toda, ko spozna bistvo nekega učinka, se ne zadovolji, dokler ne spozna bistva vzroka tega učinka, in potem še bistvo vzroka tega vzroka in tako naprej; to pa ga po nujnosti vodi do želje, da bi spoznal bistvo Vzroka vseh ostalih vzrokov, tj. Boga (prim. de Lubac 1945: 78; 2017: 186). Po eni strani tukaj de Lubac prizna vsem tomistom (Kajetanu na prvem mestu, h kateremu se še vrnemo), da sv. Tomaž skuša v tem razmišljanju združiti nezdružljivo: filozofijo in mistiko, naravo in nadnaravo (de Lubac 1945: 79; 2017: 187): kako naj namreč naravna želja človeka, ki je ustvarjena in torej končna, hrepeni iz sebe po Neskončnem? Med končnim in neskončnim je namreč neskončen prepad (»un abîme« – de Lubac 1945: 78; 2017: 186): to je jasno že na ravni matematike. V tem smislu se zdi de Lubacu, da Tomažev poskus ni uspel. Po drugi strani pa se mu zdi, da je omenjeni ugovor nekako umeten, saj je človeški duh, ki premore filozofijo in mistiko, vendarle en sam: v toliko Tomažev filozofski prehod od narave k nadnaravi postane razumljiv, in sicer tako, da tu »filozof presega samega filozofa« (de Lubac 1945: 79; 2017: 189). V tej točki po de Lubacu (raz)um presega samega sebe, oz. se zanika zato, da bi se prepustil popolni nedoumljivosti presežnega Boga (dojetega kot Povsem Drugega – »Tout Autre« – de Lubac 1945: 60), pri čemer se izkaže kot podobno nedoumljiva in presežna tudi sama (mistična, nadnaravna, neskončna) želja po združitvi z Njim.
Vidimo torej, da de Lubac, za razliko od zgodnjih modernistov, ne naturalizira našega nadnaravnega življenja, pač pa (kot je menda značilno za neomodernizem v celoti) supernaturalizira našo naravo: sam razum (ki je temelj naše človeške narave, saj smo po definiciji razumna živa bitja) izgubi v zadnji posledici svoj naraven značaj in se v svojem temelju izkaže za čisto izročenost Presežnemu, Neizrekljivemu. Take in podobne formulacije negativne teologije ali apofatizma (ki so slovenskemu bralstvu znane zlasti preko del Gorazda Kocijančiča) se seveda slišijo zelo globoke, pobožne in domiselne, vendar skrivajo v sebi problem: če o Bogu ne moremo ničesar reči, ker tako zelo presega vse naše pojme, ali lahko npr. sploh rečemo, da obstaja? Nevarnost ateizma je zato očitna (prim. Stres: 119). Lahko sicer rečemo, da ne moremo niti reči, da obstaja in niti da ne obstaja: a kako to spraviti v sklad z zakonom neprotislovnosti, ki pravi, da nič ne more hkrati biti in ne biti v istem oziru? Lahko se sicer na ta zakon požvižgamo, a znova: po čem se potem razlikujemo od ateista, če je isto verovati in ne-verovati? Znajdemo se, skratka, v kaosu predsokratske misli (tj. sofistike in heraklitovstva), ki ni priznavala zakona neprotislovnosti; ali pa v zelo podobnem kaosu novoveške misli: najbolj jasno je to pri Heglu, ki v svoji Znanosti logike zanikuje zakon neprotsilovnosti. Sv. Pij X. je v okrožnici Pascendi prepoznal ravno v tej tezi o nespoznavnosti Boga (tj. v agnosticizmu) globoko korenino modernizma, ki jo je povsem jasno obsodil pred tem že I. vatikanski koncil (prim. Strle 1997: 31).
V tem smislu je torej treba razumeti omenjeno obsodbo de Lubacovega nauka v okrožnici Humani generis: okrožnica noče reči, da de Lubac zagovarja, da je človek po naravi poklican k nadnaravnemu zrenju Boga, pač pa da je človeška narava v bistvu nekaj prividnega saj se v svojem temelju razblinja v nadnaravo: zato pa človek ni nič drugega kot»un élan vers l’Absolu« in zato ga Bog ne bi mogel ustvariti drugače, kot da bi ga »usmeril in poklical k blaženemu zrenju«, kot pravi okrožnica.
Surnaturel (1946)
Omenjeno supernaturalizacijo naše razumne narave, ki jo de Lubac izpelje na osnovi Maréchala v svojem delu iz leta 1945, poglobi in razčleni v svojem delu z naslovom Surnaturel, ki je izšlo leto kasneje. V njem so zbrane štiri zgodovinske študije (od tod podnaslov Études historiques), v katerih de Lubac, izhajajoč iz štirih različnih problematik, pride do iste ugotovitve, in sicer da koncept čiste narave (natura pura), ki ga je razvila katoliška teologija, predstavlja neupravičen udor aristotelizma v krščansko misel, ki se je začel v 13. stoletju in ki nima s krščanstvom nič skupnega. To pa zato, ker Aristotelova misel ni poznala krščanskega pojma stvarjenja, po katerem je vse, kar je ustvarjeno, neposredno podrejeno Božji stvarjenjski volji in zato ni prostora za kakršnokoli čisto naravo, tj. tako, ki bi bila po sebi neodvisna od nadnarave (prim. de Lubac, 1946: 434–435). S čisto naravo je namreč mišljeno bistvo ali definicija poljubne stvari, ne glede na njen obstoj (in torej ne glede na stvarjenje) in ne glede na (tudi nadnaravne) okoliščine tega obstoja. Taka narava po Aristotelu določa, kaj se s stvarjo po naravni poti dogaja (prim. Phys. II, 8, 198 b 10 sl.). Gre za pojmovanje narave, kakršnega sem prikazal zadnjič, ko sem govori o Tomaževi »natura absolute considerata« in o bitju kot »supertranscendentalu«.
Problematičnost de Lubacovega zavračanja čiste narave je, da s tem zopet umešča nadnaravo v območje izven dometa zakona neprotislovnosti in s tem izven dometa smisla, tj. v območje absurda ali paradoksa (»Paradoxe de l’esprit humain« – prav tam: 483), kot pravi prostodušno sam de Lubac. Po tej de Lubacovi logiki bi Bog npr. lahko ustvaril tudi nekaj protislovnega, npr. okrogli trikotnik, saj narava trikotnika ni zavezujoča za Boga, pač pa je povsem na voljo Njegovii ustvarjalni volji (to stališče je že zagovarjal Viljem Ockham in ostali nominalisti ter je v ozadju Descartesovega hiperboličnega dvoma, na katerem temelji novoveška filozofija). Vendar oglejmo si podrobneje de Lubacova izvajanja.
V prvem poglavju, ki nosi naslov Avguštinizem in bajanizem, de Lubac obravnava nauk Mihaela Baja (1513–1589) in Kornelija Jansena (1585–1638). Oba je Cerkev obsodila, zaradi nauka (ki ga je zagovarjal tudi Luther), da se je z izvirnim grehom človeška narava povsem izpridila in zato človek ne more ne grešiti. Ker sta se oba (kot tudi Luther) pri tem sklicevala na sv. Avguština, je nastal vtis, da je Cerkev s temi obsodbami obsodila sam Avguštinov nauk (prim. prav tam: 10). De Lubac odgovarja, da temu ni tako, saj da sta bajanizem in janzenizem nastala, zaradi izkrivljenega razumevanja Avguštinovega nauka, in sicer kot posledica omenjene uvedbe aristotelskega pojma čiste narave v teologijo. Tako dojeto naravo je začel uvajati v teologijo sv. Tomaž Akvinski v 13. stoletju, dokončno pa jo je uveljavil Kajetan v 16. stoletju (prim. prav tam: 106, 109, 182). Kajetan je namreč v svoji razlagi Tomaževe Teološke sume opozoril na dvoumnost Tomaževega pojmovanja naravne želje po zrenju Božjega bistva (Caietanus: 115) in pojasnil, da je tu mišljena naravna želja spoznanja, ki po nujnosti začne želeti zrenje Božjega bistva ob spoznanju nadnaravnih učinkov (kot so razodetje, razne milosti ipd.), ne pa naravnih (prim. de Lubac 1946: 131). De Lubac tukaj razvije svojo prav tako znamenito kot vprašljivo tezo, da ravno zaradi take aristotelizirane teologije, kakršno je razvil Kajetan in ki predpostavlja vsebinsko avtonomijo narave od Božje volje, je postal možen ateistični humanizem, čigar pohodu smo bili priča skozi novi vek (prim. prav tam: 153–4) in o katerem se je razpisal v že omenjeni Drami ateističnega humanizma.
V drugem poglavju, ki nosi naslov Duh in svoboda, zagovarja isto tezo a pod drugim vidikom. Tu obravnava vprašanje, ali so duhovna bitja po sebi svobodna. Izhodiščno ugotavlja, da patristika (ki še ne pozna pojma čiste narave) odgovarja na to vprašanje pritrdilno. Ko pa se v 13. stol. zgodi udor aristotelizma v krščansko misel, vstopi vanjo tudi aristotelsko pojmovanje nezmotljivosti čistih form ali ločenih podstati, tj. umnih bitij, ki po Aristotelu vodijo nespremenljivo gibanje nebesnih teles (prim. prav tam: 214 sl.). Od tod izvira Tomaževo pojmovanje, da se angeli (ki jih Tomaž enači z aristotelskimi čistimi formami) v odnosu do naravnega cilja ne morejo motiti, pač pa le v odnosu do nadnaravnega: torej po svoji naravi niso svobodni, saj nimajo svobode izbire. V patristiki takega pojmovanja še ni bilo, ker je bil edini cilj nadnaraven in zato so bila duhovna bitja pojmovana kot po sebi svobodna. Pri sv. Tomažu se sicer naravni in nadnaravni cilj nekako spajata v naravni želji po nadnaravnem cilju, kasneje (od Kajetana in zlasti še od Bañeza dalje – prim. prav tam: 279 sl.) pa se s tezo o čisti naravi to dvoje loči in se s tem tudi loči naravo duhovnih bitij od svobode, kar je v nasprotju s patrističnim izročilom, kot meni de Lubac.
V tretjem poglavju se de Lubac loti same zgodovine besede »nadnaravno«, kjer ugotavlja, da je v patristiki nadnaravno pomenilo Božjo lastnost, da je onstran vsake narave, tj. onstran slehernega bistva ali definicije: da je Neopredeljiv. Tu so patristični avtorji izhajali iz Platonovega apofatičnega pojmovanja vrhovnega Počela (tj. Ideje Dobrega), ki je onstran bistva (»ἐπέκεινα τῆς οὐσίας« – Resp. 509 B; de Lubac 1946: 335 sl.). Z vstopom aristotelizma v krščansko misel v 13. stoletju pa »nadnaravno« začenja pomeniti red, ki je nanešen (»surajouté«) na naravnega (prim. prav tam: 396). Po Aristotelu namreč vrhovno Počelo (ali Bog) ni nekaj onstran narave ali podstati (οὐσία), pač pa je najvišja vrsta podstati (prim. Metaph. XII, 6, 1071 b 3 sl. ), ki pa lahko učinkuje na nas na način, ki presega našo naravo: tako učinkovanje je potem nadnaravno. Skratka, Bog pri Aristotelu se ne nahaja povsem izven dometa narave v smislu tega, kar je možno z razumom dojeti kot bistvo ali definicijo nečesa in s tem se ne nahaja izven dometa zakona neprotislovnosti, ki je vrhovno načelo mišljenja. Pri Platonu pa temu ni tako. Tu vidimo, kako de Lubac v svojih izvajanjih v bistvu bistroumno izpostavlja problem dveh tipov teologije (patrističnega in tomističnega), ki sledita iz dveh tipov filozofije: iz platonskega in iz aristotelskega. De Lubacov problem je, da ne uvidi superiornosti aristotelizma nad platonizmom, ki je v tem, da aristotelsko pojmovanje vrhovnega Počela zadostí zahtevam zakona neprotislovnosti in s tem zahtevam smisla, katerim pa se platonsko pojmovanje odpove.
V četrtem poglavju z naslovom Zgodovinske opombe se de Lubac v glavnem ukvarja s sv. Tomažem Akvinskim, kateremu priznava, da s svojo utemeljitvijo naravne želje po nadnaravnem cilju (ki smo jo že povzeli v obravnavi njegove knjige iz leta 1945) po eni strani ostaja ukorninjen v patristični tradiciji, kjer se vse naravno (po de Lubacu) v zadnji posledici zreducira na nadnaravno: tako se pri njem naravna želja izkaže konec koncev za nadnaravno. Po drugi strani pa se sama aristotelska koncepcija narave kot v sebi neodvisne od nadnarave, ki jo sv. Tomaž uporablja, seveda upira taki supernaturalizaciji, zato pa de Lubac opredeli sv. Tomaža kot »prehodnega avtorja«, čigar dvoumna misel se nahaja v »nestabilnem ravnovesju« (prim. de Lubac 1946: 435). Gre za de Lubacov očitek sv. Tomažu, ki smo nanj opozorili že v analizi njegove knjige iz leta 1945, v kateri pravi, da Tomažev poskus združevanja filozofije in mistike ni uspel. V Surnaturel postane jasno, da de Lubac s filozofijo v tej sintezi misli na aristotelsko (in ne na platonsko) filozofijo. Vsekakor je treba priznati de Lubacu, da v tem delu še posebej jasno pokaže, kako se njegov neomodernizem, ki ima svoje korenine v Maréchalovi filozofiji, postavi v ambivalenten odnos do tomizma. V temelju pokaže, kako se v Tomaževi misli nahaja dvoumnost glede naravne želje po nadnaravnem. Ta ugotovitev je nedvomno pravilna, saj je na to dvoumnost opozoril že Kajetan, ki (tudi zato) velja za »uradnega« razlagalca Tomaževe Teološke sume (zato so njegovi komentarji objavljeni v Editio Leonina). Vendar de Lubac, kot vidimo ne sledi Kajetanovi rešitvi te dvoumnosti, pač pa predlaga táko, ki je skladna z modernizmom, in sicer, da je v nas na delu naravna želja po nadnaravi, vendar v smislu, da je pri tem narava použita v nadnaravi (kot naj bi po de Lubacu učila patristika in že prej platonizem). To obenem pomeni, da s tem, ko de Lubac prikaže s pomočjo Maréchalove razlage, kako modernizem ni tuj Tomaževi misli, obenem zavrne to misel kot tako, češ, da izraža pravi krščanski (tj., po njegovem, patristični) nauk na način, ki je iznakažen z aristotelizmom. Tu se torej zgodi dvoje: po eni strani deLubac nagovori tedanje teologe, ki so večinoma bili ali so hoteli biti tomisti, da modernizem in tomizem si nista v nasprotju; po drugi strani pa jih prepriča, da je (maréchalovsko, blondelovsko, modernistično dojeto) bistvo tomizma podano v Tomaževih besedilih na zastrt način, in da je to bistvo lažje prepoznati v njegovi čistosti v patristiki (tu se začne neomodernistični obrat od tomizma k patristiki, t.i. ressourcement).
Sklep
Za nami je prilično dolga pot. Ta naš podvig, ki bi ga lahko imeli za nekakšen »ressourcement du ressourcement«, nas je popeljal od začetkov neotomizma vse do začetkov neomodernizma. Videli smo, kako začetni neotomizem, ki ima svojega glavnega predstavnika v p. Liberatoreju, ni nudil nobene opore neomodernizmu, ker je v svoji dosledni kritiki novoveške misli prepoznal ključen pomen abstraktnega spoznanja bistev nam zunanjih stvari, s katerim se po sv. Tomažu naše spoznanje začne. To je obenem tomizem, ki je sprejemal Kajetanovo tezo čisti naravi, tomizem, katerega zadnji veliki predstavnik je bil p. Reginald Garrigou-Lagrange, verjetni pisec okrožnice Humani generis, v kateri je bil p. de Lubac obsojen: to je tomizem, h kateremu se bo treba vrniti. S kardinalom Mercierjem in louvainskim neotomizmom, ki se z njim začne, pa se je uveljavilo novoveško pojmovanje, po katerem naj bi se naša misel začela z refleksivnim spoznanjem same sebe. Od tod je potem p. Maréchal razvil svoj transcendentalni tomizem, ki je že vključeval Blondelovo modernistično pojmovanje želje po Bogu. Na tej osnovi je potem p. de Lubac zgradil svoj neomodernistični nauk, po katerem je v nas vselej na delu želja po Bogu, ker se pri njem naravna želja razpušča v nadnaravni.
Vpliv Maréchala na de Lubaca ni le dokumentiran v sorodnosti njune misli in v de Lubacovih izrecnih sklicevanjih na Maréchala, pač pa tudi v njuni korespondenci (prim. Kirwan: 119). Zagotovo pa bi bilo reduktivno reči, da je de Lubac črpal zgolj iz Maréchala. Da bi bila podoba vpliva neotomizma na neomodernizem zaokrožena, je treba tu omeniti prav gotovo še ključen vpliv Etienna Gilsona (1884-1978). V istem že navedenem stavku iz dela Na poteh k Bogu, kjer de Lubac prizna svoj dolg do Maréchala, prizna, če preberemo sedaj ta stavek do konca, tudi svoj dolg do Gilsona: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala († 1944), in Étienna Gilsona za historično umevanje tomizma« (de Lubac 2017: 265). K Gilsonovemu vplivu na de Lubaca se vrnemo prihodnjič.
De Lubacovstvo na Slovenskem
Anton Strle (1915–2003) se je že v svoji v inavguralni disertaciji ukvarjal z vprašanjem naravne želje po zrenju Boga, kakor je razvidno že iz njenega naslova: Naravno hrepenenje po nadnaravnem smotru po nauku sv. Tomaža Akvinskega. V njej se je postavil na stališče Silvestra Ferrarskega, ki je blizu Maréchalovemu stališču, kot ugotavlja sam Strle (prim. Strle 1944: 15-16). To nekako napoveduje njegovo naklonjenost de Lubacovi poziciji (Surnaturel izide leta 1946, dve leti po disertaciji), ki jo čisto jasno izpove kasneje npr. v spremni besedi k Drami ateističnega humanizma (prim. Strle 2001: 377). Apofatična misel Gorazda Kocijančiča, njegov povratek k patristiki in njenemu platonizmu, že po pojavnih oblikah sodeč, izvira iz istega vpliva. Sicer je pa dovolj odpreti prvo stran njegovega temeljnega dela Posredovanja, da najdemo izrecen de Lubacov vpliv (Kocijančič: 7).
Se nadaljuje…
KRATICE:
Metaph. – Aristotel, Metafizika
Phys. – Aristotel, Fizika
Resp. – Platon, Država
S. th. – sv. Tomaž Akvinski, Teološka suma
LITERATURA:
Sanctus Thomas de AQUINO, 1951: Summa theologiae. Madrid: BAC.
ARISTOTELES, 1960, Metaphysica, Physica. Aristotelis opera, ex rec. I. Bekkeri – Editio altera. Berlin: De Gruyter.
Dominique AVON, 2005: Une école théologique à Fourvière. Les jésuites à Lyon de XVIe – XXe siècle (zbornik). Lyon: Sociétés, Espaces, Temps.
Thomas de Vio CAIETANUS, 1888: Commentaria in Summam theologiae S. Thomae Aquinatis. S. Thomas de Aquino: Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. 4. zv. Rim: Typographia polyglotta.
Henri DE LUBAC, 1945: De la connaisance de Dieu. Pariz: Editions du Témoignage chrétien.
– –, 1946: Surnaturel. Pariz: Aubier.
– –, 2001: Drama ateističnega humanizma. Celje: Mohorjeva družba.
– –, 2017: Na poteh k Bogu. Celje-Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.
Roberto DE MATTEI, 2011: Il Concilio Vaticano II: una storia mai scritta. Torino: Lindau.
PIUS XII P. M., 1950: Humani generis. Elektronski vir. [http://www.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_1208195_humani-generis.html]
PLATO, 1902: Respublica. Platonis opera, ex rec. I. Burnet. Oxford: Clarendon Press.
Anton STRES, 1994: Človek in njegov Bog. Celje: Mohorjeva družba.
STRLE, 1944: Naravno hrepenenje po nadnaravnem smotru po nauku sv. Tomaža Akvinskega. Ljubljana: Ljudska tiskarna.
– –, 1997: Vera Cerkve. Celje: Mohorjeva družba.
– –, 2001: Spremna beseda. Henri de Lubac: Drama ateističnega humanizma. Celje: Mohorjeva družba.
TILLIETTE, 1997: Il centenario della nascita di H. de Lubac. Civiltà cattolica (4. januar 1997).
ZWITTER, 2017: Spremna beseda. Henri de Lubac: Na poteh k Bogu: Celje-Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.
“To so ljudje, ki se v svoji pravovernosti postavijo nad vse in zviška razglašajo krivoverce in nevredneže; govorijo proti papežu, večkrat tudi proti koncilu. Kdor se odpove papežu, kdor ga ne priznava, ga ne spoštuje ali začne govoriti proti njemu, je prestopil mejo in ni več katoličan.”
S temi besedami so nadškof Zore zaključili pridigo ob prazniku Gospodovega vnebovhoda. Z besedami, ki smo jih kot del Katoliške Cerkve slišali ali prebrali tudi ustvarjalci vsebin na Scutum Fidei.
In se čutili nagovorjene.
Nagovorjene, saj v trenutni vsesplošni teološki, moralni, liturgični in doktrinarni zmedi in vsesplošnim dvoumnostim ter skrunitvam edini povzdigujemo glas zoper kršilce Gospodovega nespremenljivega Nauka, zoper skrunitelje Gospoda v Najsvetejšem oltarnem zakramentu, zoper klovnske vsiljevalce posvetnega v Gospodova svetišča in pa tudi zoper očete in pastirje, ki so prepustili svoje sinove in črede podivjanim viharjem posvetnega, satanovim krempljem in volkovom na preži.
V teh svojih opominjanjih in pojasnjevanju zmot ŽAL seveda pogosto tudi ne moremo mimo kritik zoper svetega očeta.
Kar seveda NE POMENI, da ga ne priznavamo ali da smo se mu odpovedali, saj verjamemo, da je EDINI Božji vikar na Zemlji, pa če je še tako šibke vere in pogosto širi nejasnosti in zmote.
Dolžni pa smo vas vse opomniti, da so besede gospoda nadškofa zavajajoče in morda celo namerno lažnive z željo po sejanju strahu med vsemi, ki spremljate naše vsebine. Da so besede gospoda nadškofa želja po očrnitvi in diskreditaciji dela Scutum Fidei in goreče ljubezni do Troedinega Boga vseh, ki nas spremljate.
Kar pomeni tudi, da so za nekatolike označeni s strani današnje Cerkve v Sloveniji, ki je trdno zasidrana v modernistični hereziji, VSI, ki ljubimo Resnico, Boga in Njegov večni Nauk, ki se vse od apostolskih časov prenaša iz roda v rod na vse veke preko Svetega Izročila.
Sveti John Henry Newman je zapisal “Prej bom nazdravil svoji vesti kakor papežu.” in tudi samemu svetemu Pavlu smo lahko hvaležni, da danes nismo vsi obrezani, ko je šel in se možato zoperstavil PAPEŽU, ko je verjel, da je le ta v zmoti.
Ne pristajajmo in ne klonimo torej pod temi nesramnimi lažmi, ko nas zaradi svoje strahopetnosti pred svetom in pekoče vesti pred Resnico preganjajo in želijo omadeževati naše delo in zvestobo Kristusu Križanemu. Ohranjajmo svojo zvestobo Svetemu Bogu, Sveti Devici Mariji, Sveti Katoliški Cerkvi, Svetemu Izročilu in Kristusovemu Nauku, ki se prenaša po njem.
Ali kot je rekel apostol v svojem pismu: “Potemtakem sem postal vaš sovražnik, ker sem vam govoril resnico?” (Gal 4:16)
Po mesecih zaprtij cerkva, okleščenega bogoslužja, prepovedi rožnega venca in petja ter javne uporabe blagoslovljene vode ne sme čuditi dogodek, ki se nam je zgodil v beli Ljubljani na samo 60-letnico ustanovitve PIF, poznejše OF. Nepregledno množico v rekvizite komunistične ikonografije našemljenih posameznikov, zibajočih ob zloveščih taktih ‘Belle ciao’ in ‘Na juriš’, je namreč s stopnišča frančiškanske cerkve na Tromostovju nagovorila hči komunističnega starogardista Josipa Vidmarja.
vir: 24ur.com
Ne samo, da dedičev tako zločinskega gibanja, kot je bila Komunistična partija Slovenije, sploh ni sram pri belem dnevu zagovarjati ga. Še več, zanje ni več zadosti, da bi poskakovali po Prešernovem spomeniku, s katerega se prostaško razgaljena pesnikova muza smeje v obraz Materi Božji, kateri je posvečena nasproti stoječa, že zgoraj omenjena cerkev. Ne, tokrat so sklenili, da si prilastijo cerkvene stopnice, s katerih je Živa Vidmar odločno protestirala zoper domnevno kršenje človekovih pravic na Poljskem. Njeno žuganje pravičniškega prsta nas je namreč seznanilo s tem, da je odprava splava na Poljskem točno to – ukinjanje temeljnih pravic žensk. Da se omenjeni salonski revolucionarki, katere privilegiji se napajajo iz sistematičnega kršenja človekovih pravic njenih rojakov, to zdijo logični stavki in celo resnica, ki jo sme človek javno oznanjati, nas verjetno ne bi smelo ravno ne vem kako presenetiti. In vendar se vsega hudega vajen človek vendarle lahko vpraša, zakaj so se ji zdele za njen govorniški oder potrebne te stopnice svetišča, posvečenega Devici in Materi, najčistejši, najlepši in najboljši, kar jih je kdaj videlo obličje zemlje?
Zakaj torej ni več dovolj trg in zakaj ne zadostuje več kulturni spomenik? Revolucionarji so se namreč odločili zavzeti cerkvene stopnice, tako rekoč preddverje Marijinega svetišča! Po mesecih, kjer se tam javno ni smelo moliti in zbirati, se zdaj šopirijo protikrščanske sile, ki imajo na vesti smrt milijonov in tam javno pozivajo še k nasilni smrti milijonov najbolj nedolžnih! Naključje? Seveda ne! Ljudje, kdaj se bomo zbudili? Kaj ne vidimo, da jim ni več dovolj čečkanje po družbenih omrežjih in po cerkvenih zidovih!? Prišli so na naš prag! Vsi vemo, da bodo šli naprej. Že zdaj se znotraj cerkvenih zidov dogajajo omejitve, ki si jih niso privoščili najbolj svinčeni časi. Koliko je še do takrat, ko bodo odprli vrata cerkve, privlekli vanjo svojo vlačugarsko prostaščino in se rogali Mariji v obraz?
Kdo bo to preprečil? Kje je glas protesta tistih, ki jim je njihovo posvečenje dalo palico v roke, da odženejo volkove iz ograde in začnejo skrbeti za svojo čredo? Kdo nas bo branil, ko bodo prišli po nas, ovce, na naše domove? Obljubili so nam, da nas bodo klali, kot so nas že. Se spomnite? Bojim se, da nas nihče ne bo branil. Da nihče ne bo povzdignil jasne besede. Kajti nihče ni javno branil Najsvetejšega, ko se je hotelo darovati svojim, ki so ostali zaprti izven Njegovega svetišča. Prav tako, kot so bili tiho, ko bi morali protestirati v zagovor splavljenih otrok, ki so jih po nečloveškem mučenju uporabili pri proizvodnji proti-covidnih cepiv.
Kje je glas pomladnikov, za katerega smo katoliki vseh 30 let verjeli, da je naš glas? Mar do zdaj še ni bilo zadosti jasno razodeto, da pri p(l)andemiji na osnovi virusa, za katerega mnogi strokovnjaki pravijo, da po nevarnosti ne presega bistveno sezonske gripe, v resnici gre za srhljiv projekt naglo vzpenjajoče se nove levice? Kaj več kot sumljiva zmaga levičarskega Joea Bidna ni kronski dokaz za to? Mar bo naraščajoče nasilje slovenskih levičarjev potrebno, da bodo naši pomladniki spoznali, da so na napačni strani zgodovine? Kdaj bodo uvideli, da se v imenu t. i. zdravstvene krize, v kateri se lahko nemoteno izvajajo splavi, medtem ko se ukinja versko svobodo, pravico do šolanja in kulture ter svobodo izražanja, v resnici dogaja neokomunistična revolucija.
Zakaj si nihče ne upa pogledati izven obstoječega okvirja in preseči prevladujoče narative? Začela bom pri sebi, da ta članek izkoristim za to, da javno izrazim podporo ukinitvi splava na Poljskem in pozivam, da ga brezpogojno prepovemo tudi v Sloveniji. Zavzemam se za ukinitev vseh omejitev verskega življenja. Javno protestiram zoper vsiljevanje cepiv, ki so pri svojem razvoju na kakršenkoli način povezane z abortusi. Gre namreč za zločine, ki izzivajo Božjo jezo. Nasilje, ki ga dopuščamo nad najbolj ranljivimi med nami, bo pljusknilo na nas. Mar ne vidimo, da so nam, katolikom, s stopnic našega svetišča napovedali vojno? Kako se bo končala, je odvisno predvsem od nas, od tega, koliko sploh smo še pripravljeni živeti in zagovarjati evangelij življenja! Svetosti življenja, od naravnega spočetja do naravne smrti.
V petdesetih letih prejšnjega stoletja so se v ZDA ukvarjali z velikim valom spreobrnitev iz protestantizma in potrebovali so dela, ki so bila primerna za spreobrnjence ter njihove otroke. Tako je leta 1954 izšel v ZDA strip Know Your Mass, ki ga je napisal frančiškan p. Demetrius Manousos in je še danes v prodaji. Po več desetletjih je bil v Franciji v polnosti digitaliziran in popravljen ter izdan s strani založb Nuntiavit in RSE. Na tej najnovejši izdaji temelji tudi slovenski prevod.
Strip je podrobna, v celoti ilustrirana razlaga svete maše, ki bralca korak za korakom vodi skozi obred ter podaja razlago tako v liturgičnem kot duhovnem smislu. Kratka in preprosta razlaga je primerna tako za otroke kakor za odrasle, ki bi se radi bolje seznanili s tradicionalno latinsko sveto mašo ter samim bistvom svete maše.
Strip se začne s kratkim uvodom kjer angel varuh mladega fanta spodbudi k resnosti udeležbe pri sveti maši. V naslednjem poglavju se bralec seznani z liturgičnimi predmeti, nato pa sledi krasna razlaga vsakega dela svete maše. Strip ima 95 strani.
Z nakupom podprete delovanje Scutum Fidei, nadaljnje projekte in dobite knjigo, ki vam bo gotovo koristila. Lahko je seveda tudi krasno darilo.
The technical storage or access is strictly necessary for the legitimate purpose of enabling the use of a specific service explicitly requested by the subscriber or user, or for the sole purpose of carrying out the transmission of a communication over an electronic communications network.
Preferences
The technical storage or access is necessary for the legitimate purpose of storing preferences that are not requested by the subscriber or user.
Statistics
The technical storage or access that is used exclusively for statistical purposes.The technical storage or access that is used exclusively for anonymous statistical purposes. Without a subpoena, voluntary compliance on the part of your Internet Service Provider, or additional records from a third party, information stored or retrieved for this purpose alone cannot usually be used to identify you.
Marketing
The technical storage or access is required to create user profiles to send advertising, or to track the user on a website or across several websites for similar marketing purposes.
