Kategorija: Ločitev duhov

UVODNA OPOMBA: V prevodu prinašam besedilo Enrica Bertija (1935–2022), enega največjih svetovnih poznavalcev Aristotela, ki nas je žal nedavno zapustil. Ta razprava lepo pojasni, zakaj mantra, ki jo moramo vedno znova poslušati, da je po Aristotelu (in njegovem učencu sv. Tomažu) zarodek postal človek šele tam nekje sredi nosečnosti, ne drži. Glede sv. Tomaža ima sicer Berti drugačno mnenje, a mislim, da je razkorak, ki ga ta veliki italijanski aristotelik vidi med Stagiritom in Akvincem premostljiv: glede te teme (kakor sem nakazal v zadnji opombi k prevodu) kot tudi glede drugih tem (kakor je tudi sam pokazal v svojih prispevkih o »aristotelskem tomizmu«, prim. E. Berti, Nuovi studi aristotelici, IV/2, Brescia 2010, str. 495–509). Naj bo ta prevod obenem majhna oddolžitev temu sijajnemu mislecu, ki je vedno našel čas, da je po e-pošti potrpežljivo odgovarjal na moja številna vprašanja iz področja aristotelizma. Izvorni naslov tega besedila, ki je prvič izšlo leta 1992, bi se v prevodu glasilo Kdaj obstaja človek v možnosti. Aristotelova teza (v it.: Quando esiste l’uomo in potenza. La tesi di Aristotele, v: E. Berti, Nuovi studi aristotelici, II, Brescia 2005, str. 143–150).

Ivo Kerže

1. Razlaga Normana M. Forda

V svoji knjigi When did I begin? je oče Norman M. Ford posvetil zanimivo poglavje »Zgodovinskemu vplivu Aristotela na teorijo človeške reprodukcije«, v katerem trdi, da se aristotelska pozicija nagiba k temu, da človeški posameznik nastane nekaj tednov po spočetju. Tam tudi izrazi svoje splošno občudovanje nad aristotelsko filozofijo, ki je po njegovem eden izmed najboljših primerov realizma, ki temelji na zdravem razumu [senso comune], in zlasti nad aristotelsko teorijo človeške reprodukcije, ki lahko ponudi nekaj koristnih objektivnih ugotovitev, ki niso odvisne od verskega prepričanja. Ford opaža, da čeprav je sodobna znanost korigirala Aristotelove napake na področju biologije, ostajajo njegova filozofska načela še vedno veljavna, ko jih apliciramo na najpomembnejše vidike sodobne embriologije.[1]

Po krajšem prikazu temeljnih načel Aristotelove filozofije (nauka o štirih vzrokih, o deju [atto] in možnosti [potenza] in o človeku kot enoti iz duše-lika in telesa-tvari), Ford natančno predstavi nauk o nastanku človeka, kot je prikazan v Aristotelovi razpravi De generatione animalium, iz katere naj bi po Fordovem mnenju izhajalo, da zarodek poseduje na začetku le hranilno, tj. rastlinsko dušo [anima vegetativa], po kateri on še žival ni, niti v možnosti; da kasneje, okrog štiridesetega dne razvoja pridobi čutno dušo [anima sensitiva], na osnovi katere postane žival, pa čeprav le v možnosti; končno pa da prejme »od zunaj« razumsko dušo [anima razionale], v moči katere postane človek v možnosti.[2]

Na koncu poglavja Ford spomni, da je sv. Tomaž Akvinski sprejel aristotelski nauk o nastanku človeka, saj je trdil, da razumsko dušo ustvari neposredno Bog in je vlita [infusa] v zarodek štirideset dni po spočetju pri dečkih, devetdeset dni po spočetju pa pri deklicah; spomni tudi, da je ta nauk, po obdobju pozabe, postal znova aktualen v Akvinčevi verziji in da katoliška Cerkev ni nikoli zavzela uradnega stališča glede trenutka vlitja razumske duše v zarodek.[3] Ford sam zavzame pri tem stališče, da do štirinajstega dneva od spočetja človeški zarodek še ni ločen posameznik, kajti, kot je znano, se lahko pred tem časom deli v več posameznikov (dvojčkov). Če pa ni posameznik, ni niti oseba, saj po klasični Boecijevi definiciji, ki jo prevzame sv. Tomaž, je oseba posamezna podstat razumske narave.[4]

Sam seveda delim splošno oceno očeta Forda o aristotelski filozofiji, zlasti o njeni neodvisnosti od vsake verske pripadnosti, tj. o njenem »laičnem« značaju, kot bi rekli danes; ob tem bi še spomnil, da so danes Aristotelova stališča posebej upoštevana v razpravah o etiki, zaradi znanega pojava »rehabilitacije praktične filozofije«, ki se je začel v Nemčiji v 60-ih in 70-ih letih in ki mu je sledil podoben pojav v anglosaškem okviru v 80-ih letih. Ne strinjam se pa povsem s Fordovo rekonstrukcijo aristotelske teorije nastanka človeka, ker se mi zdi, da jo je utemeljil zgolj na razpravi De generatione animalium in ni upošteval drugih pomembnih naukov, ki jih je Aristotel prikazal v razpravi De anima in v Metafiziki. Zdi se mi, da je podobna omejitev na delu pri sv. Tomažu, ki je sicer eden izmed najprodornejših razlagalcev Aristotela. Oglejmo si torej, kaj pravi Aristotel v omenjenih delih.

2. Teorija nastanka človeka

Na začetku II. knjige De generatione animalium se Aristotel vpraša o tem, kaj povzroča oblikovanje različnih delov živali (ali je vzrok temu zunanji dejavnik, ali pa dejavnik, ki je vsebovan v spermiju?) in odgovarja, da je to nekaj, kar je vsebovano v spermiju, in sicer kot nekakšen impulz. To ga vodi k zaključku, da spermij poseduje dušo, ki je vsebovana v tako imenovani πνεῦμα, toplem dahu (ali življenjski toploti), ki oddaja impulze, ki povzročijo oblikovanje posameznih delov zarodka.[5] Potem Aristotel predstavi odlomke, na katere se sklicuje Ford, da bi mu pripisal teorijo o zaporednem nastanku rastlinske in živalske duše.

Od teh odlomkov sta najpomembnejša dva. Prvi od njiju se glasi takole:

»Ni namreč mogoče obravnavati sadu spočetja [κύημα = zarodek] kot nečesa, kar nima duše in je povsem brez življenja, kajti semena in sadovi spočetja živali niso na nižji ravni od rastlin /…/. Jasno je torej, da posedujejo hranilno dušo (da je namreč treba prejeti najprej to dušo je jasno, na osnovi tega, kar je bilo že ugotovljeno drugod [prim. De anima II 4, 415 a 23–26]), v nadaljevanju pa posedujejo tudi čutno dušo, v moči katere je nekaj žival. Ni mogoče namreč postati hkrati žival in človek, kakor tudi ne žival in konj, isto pa velja tudi za vse ostale živali. Dovršitev je namreč proizvedena na koncu in lastna značilnost tvori dovršitev oblikovanja česarkoli. Zato je pa vprašanje glede razumnosti (kdaj, kako in izhajajoč iz česa so si jo pridobila bitja, ki jo posedujejo) pomembno in se moramo potruditi, da se ga lotimo po naših sposobnostih, kolikor je to pač mogoče«.[6]

Ta odlomek izrecno trdi, da zarodek že poseduje dušo in je torej ni mogel prejeti po aristotelski teoriji drugače kot od spremija, tj. od πνεῦμα, ki je v njem vsebovan, saj po Aristotelu je oče, ki posreduje otroku lik [forma], medtem ko mu mati posreduje le tvar [materia]. Po drugi strani se zdi, da je na začetku ta duša zgolj hranilna, tj. rastlinska in da šele kasneje v njem nastane čutna duša, glede razuma pa pušča odlomek vprašanje odprto. Do te točke se zdi razlaga očeta Forda povsem na mestu.

Drugi odlomek se glasi takole:

»Očitno je treba predpostavljati, da semena in proizvodi spočetja, ki nimajo ločenega obstoja, imajo hranilno dušo v možnosti, ne pa v deju, preden si pridobijo prehrano in izvajajo funkcije te duše, kakor je to pri ločenih proizvodih spočetja. V prvem obdobju se zdi, da vsa ta bitja živijo življenje rastlin. Jasno pa je, da jim je treba kasneje pripisati tudi čutno in razumsko dušo. Posedovati morajo vse te duše najprej v možnosti in potem v deju. /…/. Jasno pa je, da ne morejo vse predhodno obstajati iz sledečih razlogov: očitno je nemogoče, da bi obstajala brez telesa taka počela, katerih dejavnost je telesna, kakor npr. ne more obstajati hoja brez nog. Posledično je tudi nemogoče, da bi prihajala ta počela od zunaj, kajti ne posedujejo ločenega obstoja in zato ne morejo priti sama po sebi ter niti ne priti v telo /…/. Ostaja torej, da le razum pride od zunaj in je le on božanski, saj nima telesna dejavnost nič skupnega z njegovo dejavnostjo«.[7]   

Čeprav začetnih vrstic tega odlomka ni enostavno razložiti in se jih zato prevaja na različne načine, je generalen smisel odlomka jasen: preden obstaja zarodek kot samostojni posameznik, tj. ko je šele seme, ima dušo le v možnosti, ko pa obstaja kot zarodek v pravem pomenu besede, tj. po združitvi očetovega semena z materino tvarjo, ima dušo že v deju. Seveda je tu govor le o rastlinski duši, kajti zarodek še nima organov, da bi izvajal dejavnosti čutne duše. Slednja bo torej obstajala v njem le v možnosti, tj. bo možnostno vsebovana v hranilni duši.

Kar zadeva razumsko dušo Aristotel trdi, da mora biti tudi ona posedovana najprej v možnosti in potem v deju, torej mora biti možnostno vsebovana v predhodnih dušah: samo razum, pravi, prihaja od zunaj, s čimer nastane vtis, da je razum nekaj drugega od razumske duše. Ob tem odlomku že vidimo, da je Fordova razlaga na majavih nogah, saj je v njem povedano, da sta čutna in razumska duša vsebovani možnostno v hranilni duši, ki je dejansko prisotna v zarodku. Zarodek torej še ni žival ali človek v deju, pač pa je prav gotovo tako žival kot človek v možnosti. Ta vtis se še okrepi ob odlomku iz De anima.

3. Nauk o duši

Videli smo, da razprava De generatione animalium navaja razpravo De anima glede predhodnosti rastlinske duše pred ostalimi, kjer je dejansko zatrjeno, da je hranilna duša »prva in najbolj običajna zmožnost duše, v moči katere vsem pripada življenje«. Toda prav v tem delu Aristotel trdi, da vsakemu živemu bitju pripada ena sama duša, rastlinam le rastlinska, živalim le čutna in ljudem le razumska. Zmožnosti, vsebovane v sleherni duši pa so različne, v smislu da višja duša vsebuje tudi zmožnosti, ki so lastne nižji: čutna duša npr. vsebuje tudi hranilne zmožnosti.[8] 

Razmerje med posameznimi dušami je pojasnjeno v sledečem odlomku:

»Primer duše je podoben primeru geometrijskih likov, kjer je v nadaljnjem vselej vsebovano predhodnje, kar velja tako za geometrijske like kot za živa bitja. V štirikotniku npr. je vsebovan trikotnik, in tako je v čutni zmožnosti vsebovana hranilna. Posledično je treba iskati od primera do primera, katera duša pripada posamezni vrsti, tj. rastlini, človeku ali živali. /…/ Dejansko brez hranilne zmožnosti ne more obstajati niti čutna, v rastlinah pa hranilna zmožnost obstaja neodvisno od čutne. /…/ Med bitji, ki so zmožna čutenja, imajo eni zmožnost lokalnega gibanja drugi pa ne. Le redka pa imajo zmožnost razuma in mišljenja. Minljiva bitja, ki so opremljena z razumom, imajo namreč tudi vse druge zmožnosti, medtem ko nimajo razuma vsi oni, ki imajo ostale zmožnosti /…/. Teoretski uma pa zahteva drugačno obravnavo.«[9]

Kot vidimo, Aristotel tu zatrjuje, da višja duša vsebuje v sebi nižjo in ne obratno; zato pa je treba predpostavljati, da je v človeškem zarodku vsebovana najvišja, tj. razumska duša, ki pa poseduje v deju le hranilno zmožnost, v možnosti pa čutno in razumsko zmožnost. Kasneje, z razvojem potrebnih telesnih organov, preide čutna zmožnost iz možnosti v dej, v tretjem koraku pa preide v dej še razumska zmožnost. Slednja sicer, da bi lahko delovala, potrebuje še eno počelo, ki ga tu Aristotel označuje kot teoretični um in glede katerega napoteva na drugo obravnavo.

Dejansko prisotnost višje duše, ki poseduje le v možnosti tiste zmožnosti, ki so ji lastne, omogoča aristotelsko pojmovanje duše kot »prvega deja« naravnega telesa, ki ima zmožnost življenja.[10] Prvi dej, kakor razloži Aristotel, je prisotnost neke zmožnosti, npr. znanja, ki ga poseduje znanstvenik tudi tedaj, ko spi, ne pa dejansko izvajanje le tega, ki se lahko dogaja samo v budnosti (za slednje bodo sholastiki uporabili izraz »drugi dej«).[11] V zarodku se lahko torej brez težav nahaja razumska duša v prvem deju, tudi če še ne izvaja svojih zmožnosti v (drugem) deju, pač pa izvaja najprej tiste, ki so lastne hranilni duši in nato tiste, ki so lastne čutni. V luči tega nauka torej ne kaže brati navedenih odlomkov iz De generatione animalium v smislu, da obstaja najprej hranilna duša, ki vsebuje ostale v možnosti, pač pa, da obstaja od vsega začetka razumska duša, ki na začetku ima v deju le hranilne zmožnosti, v možnosti pa druge zmožnosti.

Kar zadeva razum, vidimo, da De anima razčisti nekoliko nejasne trditve iz De generatione animalium. V De anima se namreč nahaja znamenita razlika med trpnim in dejavnim umom, le glede slednjega pa Aristotel trdi, da je večen in da torej obstaja pred posameznikom in je nesmrten.[12] Zato pa z umom, o katerem De generatione animalium trdi, da je božanski in da prihaja od zunaj, je mišljen zgolj dejavni um. To pa pomeni, da razumska duša človeka, tj. tista, ki je »prvi dej« telesa in je zmožnost umevanja, ne pa dejansko izvrševanje te zmožnosti, obstaja v telesu preden pride od zunaj dejavni um, da bi sprožil dejavnost zmožnosti umevanja.

Če povzamemo torej aristotelski nauk o nastanku človeka, lahko rečemo, da po Aristotelu poseduje zarodek dušo vse od takrat, ko obstaja ločeno, tj. kot ločeni posameznik. Ta duša mu je bila posredovana od spermija, tj. od očetovega semena, ki vsebuje πνεῦμα, tj. topli dah, ki je zmožen, da vzgiblje tvar, ki jo je posredovala mater in da v tej tvari povzroči nastanek organov. Ta duša v zarodku, ne more biti nič drugega, kakor duša človeške vrste, tj. razumska duša, ki obstaja v deju, in sicer v prvem deju, tj. kot zmožnost. Ona sproži najprej rastlinsko zmožnost, ostale pa poseduje le v možnosti; ko so se nato razvili organi čutenja, spravi v dej še čutno zmožnost; ko končno pride od zunaj še dejavni um, sproži v dej še razumsko zmožnost, ki jo je sicer duša posedovala v možnosti že od vsega začetka.

4. Pojem možnosti

Zgornjo razlago potrjuje to, kar Aristotel pove o možnosti v razpravi, ki je posebej namenjena temu pojmu, tj. v IX. knjigi Metafizike, kjer obravnava kot primer ravno človeka v možnosti. Tu se namreč sprašuje, kdaj je nekaj v možnosti in kdaj v deju, ter odgovori, da stvari, ki so odvisne od razuma, tj. naši izdelki, so v možnosti takrat, ko si jih človek želi in ni zunanjih ovir za njihovo udejanjenje, stvari pa, ki imajo v sebi počelo lastnega nastanka, tj. naravna bitja, so v možnosti, ko se lahko udejanijo same od sebe in ne nastopijo ovire za njihovo udejanjenje.[13]

Glede slednjega navede ta primer:

»Seme npr. še ni človek v možnosti v tem smislu, kajti mora pasti v nekaj drugega in se spremeniti; tedaj pa, ko je izpolnil te pogoje na osnovi počela, ki ga ima v sebi, rečemo, da je človek v možnosti: v prejšnjem stanju potrebuje počelo, ki je drugačno od njega, tako kakor zemlja še ni kip v možnosti, kajti se mora pred tem spremeniti v bron«.[14]

Tu je razvidna zlasti razlika med semenom, ki še ni človek v možnosti, kajti po sebi ne more postati človek, in zarodkom, tj. semenom, ki je sestopilo v maternico in se je spremenilo v zarodek na osnovi združitve s tvarjo. Zarodek je že izrecno človek v možnosti, kajti, če ne nastopijo zunanje ovire, lahko postane človek sam po sebi, tj. z lastno močjo. Toda če je zarodek že človek v možnosti, mora posedovati v deju, in sicer v prvem deju, dušo, ki je lastna človeški vrsti, tudi če ne zmore takoj izvajati vseh njenih zmožnosti in lahko ima v deju le hranilno zmožnost, ostale pa le v možnosti.

V istem poglavju Aristotel tudi pojasnjuje, kaj je tisto, o čemer je možno reči, da je v možnosti. To je »subjekt« ali »podlaga« (ὑποκείμενον); to je izraz, ki ga je možno po Aristotelu razumeti v dveh smislih: ali kot subjekt, kateremu se lahko pripišejo lastnosti, kar pomeni, da je to neko »tole« (τόδε τι), tj. – kot izrecno pravi besedilo – neka določena podstat [sostanza], ali pa kot subjekt, ki se pripisuje nekemu liku, in torej neka nedoločena resničnost, tj. tvar.[15] Jasno je, da je človek v možnosti subjekt v prvem smislu, tj. kot podstat, saj preprosta tvar iz že navedenih razlogov ne more še biti človek v možnosti.

Ta Aristotelova pojasnila glede pojma možnosti in glede pojma subjekta nam omogočijo, da razrešimo dva ugovora, ki jih je pogosto slišati glede trditve, da je zarodek človek v možnosti. Prvi je, da če  bi t.i. »argument iz možnosti« veljal zoper dopustnost splava, bi moral veljati tudi zoper dopustnost kontracepcije, saj ni le zarodek človek v možnosti, pač pa sta to tudi moške in ženske gamete preden se povežejo.[16] Toda pri tem ugovoru se ne upošteva razlika med možnostjo [potenziale] in morebitnostjo [possibile]: morebitno je za Aristotela preprosto to, da neko bitje lahko nekaj postane na sploh, možno pa je, kot smo videli, da neko bitje lahko nekaj postane po lastni moči in to tudi zanesljivo postane, če ne nastopijo ovire. To pomeni, da je zarodek človek v možnosti, moške in ženske gamete preden se povežejo pa so le morebiten človek.[17]

Drugo vprašanje pa je, če ima potem človek v možnosti isto pravico do pravnega varstva kot človek v deju. Vsekakor pa ne velja zoper tako pravico ugotovitev, da navaden državljan, čeprav je v možnosti predsednik države, nima pravice do istega varstva kot predsednik.[18] Navaden državljan namreč ni predsednik v možnosti, pač pa le morebiten predsednik, saj bi lahko to postal, če bi bil izvoljen in ne na osnovi lastne moči, če ne nastopijo ovire. Če bi želeli najti primer prave možnosti, bi bilo treba reči da je kraljev sin v državah dedne monarhije kralj v možnosti in ne le morebiten kralj, kajti prav gotovo bo to postal, če ne bo umrl pred očetom in ne bodo spremenili ustave, tj. če ne bodo nastopile ovire. V splošnem pa v dednih monarhijah prav to velja, da ima kraljev sin pravico do enakega varstva kot kralj.

Drugi ugovor zoper trditev, da je zarodek že človek v možnosti, pa je že obravnavan Fordov ugovor, ki pravi, da do štirinajstega dne po spočetju zarodek še ni posameznik, ker se lahko razdeli v dvojčka. Ta ugovor lahko morda svojo veljavo v nearistotelskem kontekstu, kjer bi lahko bil posameznik [individuo] razumljen dobesedno kot nekaj nedeljivega [indivisibile] (Aristotel bi govoril v tem primeru o ἄτομον). Toda za Aristotela subjekt ali podlaga, kateri se pripisuje možnost, ni nujno nedeljiva: dovolj je, da je subjekt v smislu nekega »tegale« (τόδε τι), tj. v smislu nečesa samostojnega, saj je to že neka določena in posamezna podstat v smislu, da ni neka splošna lastnost. Boecijevska definicija osebe kot posamezne podstati predpostavlja aristotelsko pojmovanje podstati, ki je vselej nek τόδε τι in ne nek ἄτομον.

Za Aristotela torej človeški zarodek (κύημα) je prav gotovo človek v možnosti, bodisi zato, ker je zmožen postati človek v deju po lastni moči, če ne nastopijo ovire, bodisi zato, ker je subjekt v smislu podstati. Na osnovi takega pojmovanja je treba reči, da v kolikor se zarodek razdeli v dvojčke, potem ni človek v možnosti, pač pa dva človeka v možnosti. Če je torej en sam človek v možnosti vreden varstva, ni jasno zakaj bi ga ne bila vredna dva. Ne zdi se mi torej mogoče uporabiti Aristotelov nauk v obrambo teze, po kateri človek v možnosti obstaja šele po štirinajstem, štiridesetem ali devetdesetem dnevu od spočetja.

Jasno je da oče Ford v svoji razlagi Aristotela sledi sv. Tomažu, kar je povsem naravno za katoliškega filozofa in teologa. Vendar ne upošteva, da je sv. Tomaž imel razlog, ki je bil drugačen od Aristotelovih, zaradi katerega je dopuščal, da je razumska duša vlita v določenem trenutku razvoja: to je pojem stvarjenja. Za sv. Tomaža namreč razumska duša, ki po njegovi razlagi tvori enoto z dejavnim umom, se ne prenaša na zarodek od očeta, pač pa je neposredno ustvarjena od Boga in zato lahko vstopi po določenem času od spočetja, tj. ko so zadostno razviti organi, da bi lahko delovala. Sv. Tomaž se torej ne poslužuje pojma človeka v možnosti, ker pri njem vstopi pri nastanku človeka stvarjenjski dej Boga. Aristotel pa ne pozna stvarjenja in zato predlaga, z izjemo dejavnega uma, pojmovanje človeka, ki je bolj enotno od Tomaževega.[19] 

---

[1] N.M. Ford, When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy and science, Cambridge University Press, Cambridge 1988, str. 19–22.

[2] Prav tam, str. 21–36.

[3] Z obsodbo splava kot umora je Cerkev implicitno zavzela uradno stališče do tega vlitja, in sicer da se zgodi ob spočetju. Kolikor vem je to obsodbo najbolj avtoritativno izrekel Janez Pavel II. v sledeči slovesni in torej nezmotljivi izjavi: »Z avtoriteto, ki jo je Kristus podelil Petru in njegovim naslednikom /…/ izjavljam, da je neposreden, to je kot cilj ali sredstvo hoten splav, vedno moralno težak nered, kot premišljen uboj nedolžnega človeškega bitja.« (Evangelium vitae, § 62), op. IK.

[4] Prav tam, str. 36–64.

[5] Prim. De gen. an. II 1–2.

[6] Prav tam, II 3, a 32–b 8, D. Lanza, v: Aristotel, Opere biologiche, ur. D. Lanza in M. Vegetti, Utet, Turin 1971, str. 892–893. Lanza pravilno ugotavlja, da v grščini κύημα ni »the unfertilized embryo«, kakor to prevaja A. Platt v oxfordski izdaji dela, pač pa pravi zarodek, tj. sad spočetja (vse prevode Aristotela sem v slov. IK po it. prevodih, ki ga navaja Berti, op. IK). 

[7] Prav tam, 736 b 8–29, nav. prev., str. 893–894.

[8] Prim. De an. II 3, 414 a 29–b 28.

[9] Prav tam, 414 b 28–415 a 12, (rahlo spremenjen) prev. G. Movie, v: Aristotel, L’anima, ur. G. Movia, Loffredo, Neapelj 1979, str. 143–144.

[10] Prav tam, II 1, 412 a 27–28.

[11] Prav tam, 412 a 22–27.

[12] Prav tam III 5, 430 a 22–25.

[13] Metaph. IX 7, 1048 b 37–1049 a 14.

[14] Prav tam, 1049 a 14 – 18, it. prev. C. A. Viano, v: Aristotele, La metafisica, ur. C. A. Viano, Utet, Turin 1974, str. 425.

[15] Prav tam, 1049 a 27–b 2.

[16] Prim. M. Mori, Il feto ha diritto alla vita? Un’analisi filosofica dei vari argomenti in materia con particolare riguardo a quello della potenzialità, v: L. Lombardi Vallauri (ur.), Il meritevole di tutela, Milan, Giuffrè, 1990, str. 735–840, zlasti 831–838.

[17] Ta razlika je zelo jasna v: U. Scarpelli, La bioetica. Alla ricerca dei principî, »Biblioteca della libertà« 22(1987), str. 7–32, zlasti 24–25.

[18] Prim. S. Maffettone, Il dibattito sull’embrione. Riflessioni a margine di un convegno di bioetica, »Notizie di Politeia« 6(1990), str. 4–7.

[19] V tej zadnji ugotovitvi se žal z Bertijem ne morem strinjati. Mislim, da je Tomaževo razlago možno brati v skladu z Bertijevim branjem Aristotela v tem smislu, da vlitje dejavnega uma (ki ga priznavata tudi Aristotel in Berti) prenesemo v sam trenutek spočetja in da vidimo v pravšnji oblikovanosti organov razlog aktivacije umske zmožnosti, ne pa v omenjenem vlitju. Je pa res, da bi predstavitev Tomaževega pogleda na nastanek človeka terjal samostojno obravnavo, op. IK.

Predpostna

Na visoke, rahlo usločene,
opečnate strehe
sije medla oranžna svetloba.

Sneg na njih kopni,
voda curlja na tla s kapi
in naglodanih žlebov.

Čas je v takih popoldnevih
kakor razpet na križu:
v agoniji pričakuje večera.

Pomlad je še daleč.
Brezmadežni sneg božičnega časa
nemočno kaplja v blato.

Pustna

Maškare se zbirajo za skednjem,
sneg jim škripa pod nogami,
že pred hišo so postale
s čudnimi pripravami na rami.

Zdaj že nemo zro skoz okno
v sobo, kjer so še nedavno
jaslice in drevo božično
peli v noč pesem kristalno.

A zvenenje je zamrlo,
v curkih sneg tali se s streh,
besno tuli veter z juga,
z mask se sliši rezek smeh.

Na Sv. Jožefa

Na golih, temnih vejah
so zasijali majhni, okrogli popki:
trezni, resni, zbrani –
od mraza, od posta, od križa.

Spominjajo na božične okraske,
a spet, kako drugačni so, kako rezki.
Kakor da bi iz njih imeli pognati
cvetovi na palici sv. Jožefa.

Tu pa tam še naletava.
Ali so to v daljavi že možnarji?
Kmalu bo vse zajel
velikonočni ogenj.

Ivo Kerže

V zadnji dneh sem postal deležen pozornosti javnosti zaradi stališč, izrečenih v oddaji Preverjeno, ki je bila na sporedu 22. 2. 2022 na Pop TV. Ta pozornost, v glavnem kritična, mestoma celo žolčno kritična, me je malce presenetila, ker sem podobna stališča že večkrat javno (sam sem podobne trditve že večkrat izrekel na ScutumFidei, Časniku in še kje), pa ni bilo takega odziva. Nekaj je gotovo k temu prispeval značaj množičnega medija, ki ga omenjena oddaja nedvomno ima, vendar menim, da to ne zadostuje za razlago pojava. Zlasti me je pa presenetilo, da so prišli ti burni odzivi predvsem iz strani katoličanov (duhovnikov in laikov), to pa zato, ker se iskreno trudim, da bi bila stališča, ki jih izrekam, kar se da v skladu z naukom Cerkve. Ker sem dobil vtis, da je nekatere posebej razburila moja izjava, da je »zaposlitev matere izven doma nekaj izrojenega«, bi rad tu preciziral to stališče in pokazal, kaj o tem pravijo cerkveni dokumenti (pa ne samo predkoncilski, da ne bo pomote).

Kontekst omenjene izjave

Izjave v tej oddaji so bile izrezane. Izraz »izrojeno« mi je dejansko »položila v usta« novinarka, ko me je vprašala nekako takole: »Ali tudi vi menite, da je to, da se ženske ukvarjajo z vrhunskim športom, nekaj izrojenega?« Na to sem sam rekel, da se mi sleherna zaposlitev ženske-matere izven doma zdi nekaj izrojenega, a sem takoj pristavil, da se mi izraz »izrojeno« zdi nekoliko pretiran in da bi raje rekel, da je to nekaj škodljivega za mater, ker jo peha v razdvojeno situacijo, ko bi rada bila s svojimi otroki doma (ali vsaj ve, da bi morala tam biti), pa ne more biti tam, ker je pač v službi. Ta korekcija je bila izrezana, da bi izjava delovala bolj bombastično, kot je za take oddaje pač značilno.

»Izrojeno« je namreč izraz, ki pomeni po mojem nekaj podobnega kot »po notranje neurejeno« ali »po notranje zlo«, tj. dejanja kot so npr. umor, sodomija, ločenost in ponovna poročenost, ki ne morejo nikoli biti izvršena ne da bi predstavljala smrtni greh, kot nas uči okrožnica Veritatis splendor. Materina zaposlitev seveda ni tak tip dejanja, ker si lahko zamislimo situacijo, v kateri nima na sebi nič grešnega: npr. če mora vdova služiti kruh za družino ali če je očetova plača prenizka in mora zato še mati v službo. Vendar izven takih problematičnih položajev (kjer je krivda oblastnikov, da ne poskrbijo za ustrezno socialno politiko, ki bi preprečevala take primere preprečevala, in je naloga Cerkve, da jih na to opozarja), kjer ženi ni treba v službo, pa vseeno gre, se pač žena sama odloča za opcijo, ki je škodljiva zanjo in za družino: to pa je nekaj grešnega – to je bila ugotovitev, ki sem jo želel izraziti.

Omenjena izjava in cerkveni dokumenti

Sklepam, da kljub tej kontekstualizaciji, se bo najbrž večini mojih katoliških kritikov zdela moja ugotovitev še vedno škandalozna in nesprejemljiva. Toda – škandalozna in nesprejemljiva glede na kaj? Prav gotovo glede na kulturno klimo, v kateri živimo, o tem ni dvoma, ne pa glede na uradni nauk Cerkve, kateremu edinemu smo kot katoličani dokončno zavezani in ga moramo izpovedovati ne glede na kulturno klimo (»bodisi prilično ali neprilično«, 2 Tim 4, 2).

Zato bi rad popeljal bralca na sprehod po besedilih cerkvenega učiteljstva, kjer se je le-to izjasnilo glede omenjenega vprašanja. V pretres bom vzel dokumente (pretežno papeške okrožnice) od Rerum novarum (1891) pa do Kompendija družbenega nauka Cerkve (2004). Navajal bom besedila iz vatikanske spletne strani (vatican.va) in sicer tudi v latinščini, tako da jih lahko tam vsakdo preveri (na voljo so tam še prevodi v druge jezike). V navednicah bom uporabljal izraz »pokoncilski«, ker zavračam ločitev cerkvenega nauka na čas pred in po 2. vatikanskem koncilu: Cerkev je le ena in tak je tudi njen nauk. Uporabljam pa ta izraz, ker se bojim, da marsikateri bralec predpostavlja tako ločnico.

a) Oče kot vzdrževalec družine in družinska plača

Začnimo torej z okrožnico Rerum novarum Leona XIII., ki jasno pove, da je po naravnem zakonu vzdrževanje družine očetova in ne materina dolžnost (Sanctissima naturae lex est, ut victu omnique cultu paterfamilias tueatur quos ipse procrearit, § 10).

S tem je povezana tema, ki so jo cerkveni dokumenti na temo družbenega nauka Cerkve od Leona XIII. dalje vselej naglaševali: to je tema družinske plače. V okrožnici Pija XI. Quadragesimo anno (1931) je izražena tako, da je »treba delavcu dati tako plačo, ki zadostuje za vzdrževanje njega samega in njegove družine« (merces operario suppeditanda est, quae ad illius eiusque familiae sustentationem par sit, § 72). Da je tu z delavcem mišljen družinski oče in ne mati, je jasno denimo tudi iz bistveno kasnejšega (»pokoncilskega«) nauka, saj Janez Pavel II. v okrožnici Laborem exercens (1981) definira  družinsko plačo kot »enotno plačo, dano poglavarju družine za njegovo delo in zadostuje za potrebe družine, ne da bi ob tem morala soproga delati za zaslužek izven doma« (salarium familiare, quod dicitur — unicum id est salarium capiti tributum familiae ob ipsius laborem ut ita necessitatibus familiae satisfaciat neque alius oporteat labor retributivus extra domum ab uxore suscipiatur, § 19). Ista zahteva po družinski plači je omenjena tudi v Kompendiju družbenega nauka Cerkve (§ 250), pri čemer se Kompendij naslanja na omenjeno besedilo okrožnice Laborem exercens.

b) Oče in mati: dve različni poklicanosti

            Zakaj Cerkev naglaša, da mora biti očetova plača taka, da lahko z njo vzdržuje družino? Zakaj ne bi bila to materina plača, ali pa očetova in materina plača?

            Omenjena okrožnica Laborem exercens poudarja, da so prvenstveni cilji materine poklicanosti (propositis materni officii; munera materna, § 19) vezani na nego in vzgojo otrok. Podobno se izraža tudi omenjeni Kompendij (§ 251). Ker je jasno, da služba izven doma ovira izpolnjevanje te temeljne materine poklicanosti, ki se očitno razlikuje od poklicanosti očeta (saj ga ti isti dokumenti kličejo v službo izven doma), je jasno, da Cerkev postavlja zahtevo po očetovi plači kot družinski plači.

c) Ali torej mati ne sme v službo izven doma?

            Glede tega je najbolj jasen Pij XI. v že omenjenem paragrafu iz okrožnice Quadragesimo anno, kjer pravi, da »naj družinske matere izvajajo svoja dela zlasti doma ali pa v bližini doma, ukvarjajoč se z domačimi posli« (Domi potissimum vel in iis, quae domui adiacent, matresfamilias operam navent suam, in domesticas curas incombendo, § 72). V okrožnici Casti connubii (1930) isti papež obsoja t. i. »socialno emancipacijo ženske«, po kateri »mojstri zmot« »umikajo mater od domačih skrbi za otroke in za družino, tako da bi lahko uresničevala svoje talente in se posvečala poslom in službam, tudi javnim« (emancipationem… socialem denique, quatenus ab uxore curas domesticas sive liberorum sive familiae removent, ut iis neglectis, suo ingenio indulgere valeat, et negotiis officiisque etiam publicis addicatur, § 74). Papež Pij XII. v okrožnici Divini Redemptoris pokaže materino službo izven doma kot značilnost obsojenega komunističnega sistema (§ 11).

č) Kaj pa v novejših dokumentih?

            Zdi se, da je jasna obsodba materine službe izven doma vsebovana le v dokumentih ki so nastali »pred koncilom«. A to je le videz. Res je, da v novejših besedilih ne bomo (kolikor vem) našli tako jasnih besed o tem vprašanju, kot so ravnokar prebrane. Bomo pa tudi zastonj iskali besede, ki bi zanikovale omenjene trditve. Ne bomo našli besed namreč, ki bi trdile, da je dobro, da gre žena v službo izven doma, pač pa, denimo, da je to dejstvo (Laborem exercens, § 19), da se pač dogaja, dogaja se pa marsikaj: dobre in slabe stvari. To nas seveda ne sme čuditi, ker se uradni nauk Cerkve glede vprašanj vere in morale (in ženska zaposlitev je moralno vprašanje, je vprašanje naravnega zakona, kot nas je zgoraj poučil Leon XIII.) ne spreminja. Se dopolnjuje, se specificira, včasih se žal zamegljuje, a nikoli ne zanikuje tega, kar je bilo povedano poprej.

Je pa obenem res, da je zapoved naj se žena ne zaposluje izven doma (v normalnih razmerah) implicitno vsebovana tudi v novejšem nauku Cerkve. Ko je namreč v navedenih »pokoncilskih« dokumentih navedeno, da je žena in mati (za razliko od moža in očeta) poklicana k domačim opravilom in da je treba njenemu možu zagotoviti družinsko plačo, da ji ne bo treba iti v službo, ko bi jo to oviralo pri njenem domačem poslanstvu, je jasno, da si je zelo težko zamisliti situacijo, v kateri bi njena zaposlitev izven doma ne ovirala njeno prvenstveno poslanstvo: pomislimo samo na čas, ko so njeni otroci še majhni, recimo tam do njihovega 10 leta; takih otrok pa bo v katoliški družini praviloma več, ker nauk Cerkve (pa tudi naravni zakon) prepoveduje uporabo  »naravnih metod« (razen v izjemnih okoliščinah, prim. Katekizem katoliške Cerkve, § 2368), kaj šele kontracepcije in splava, tako pa se bo potreba po materini negi in vzgoji doma potegnila čez vso njeno delovno dobo.

Sklep

            Vidimo, skratka, da se cerkveni dokumenti jasno izražajo zoper zaposlovanje mater izven doma. Tudi tam, kjer novejši dokumenti tega ne izražajo povsem jasno, tega ne zanikujejo in to izrekajo implicitno. Celo dokumenti, ki opevajo žensko-delavko (denimo Janez Pavel II. v Pismu ženskam), ne opevajo matere-delavke. Tako da svetujem vsem tistim katoličanom, ki so zagnali vik in krik nad mojimi izjavami, da si osvežijo njihovo poznavanje omenjenih besedil.

Sveti večer

Noč je že na vasi,
kosmov poln je zrak,
od nekod pozvanja,
ko gosti se mrak.

Potok je že umolknil,
drevje se šibi,
k zemlji se priklanja
v slutnji večnosti.

Vse je mirno in tiho,
z okna se blešči,
nekdo na kolenih
v jaslice strmi.

Sveta Marija v deželi Huroncev

                                    Sv. Jeanu Brebeufu

Mraz mi reže v obraz
kot irokeški noži.
Zarja na obzorju ledení,
ko ivje na drevju veje lomi.

V kotlu se kuha moja desna roka,
levo so mi že pojedli.
Z vrelo vodo mi glavo oblivajo,
suh starec se pri tem reži.

Sedaj mi s sekirami izsekavajo srce.
O Jezus, usmili se!
Ne mene, ne mene – njih,
meni je lepó.

Saj Sveta Marija huronska
tam med drevjem stoji
in moje izsekano srce
v svoji bledih rokah drži.

Irokeška lilija

                        Sv. Katerini Tekakwithi

In vendar si pognala
sredi grabljastih mask,
sredi požrtih teles sovražnikov
in njihovih izsekanih src.
Pognala si iz ledenih obzorij,
iz igre luči in senc
na tleh zasneženega gozda,
iz misli na Velikega Duha,
ki se vleče od pradavnih časov,
in se krepi ob neskončnih razgledih
nad reko, jezerom in hribovjem
in načenja malike v srcu tvojega ljudstva.

V tebi je jasnina zvezde Danice,
Moč medveda, pesem divjega petelina,
Pogum jelena in sladkost javorovega soka.
S teboj se potapljam v ledeni hlad potoka,
klečim na bodečih vejah smrek in borov,
se postim dolge tedne v samoti gozdov,
da bi vredno prejel
Njega,
ki sije v tej trpki
prosojnosti divjine
in ga nisi poznala dokler
ti ga ni prinesla misijonarjeva roka,
ki so jo tvoji domači odsekali in pojedli.

Kako je lahko lilija vzklila iz te temé?
Iz tega trdoživega, krutega posmehovanja
Njemu in Njegovim poslancem?
Kaj se je zganilo v tebi, da se je irokeška
trdota preobrazila v zagrizeno gorečnost puščavnice?
Skozi globoko temo smrekovih vej,
polnih pozabe,
je posijala luč na ledena,
s krvjo poškropljena tla.
Sredi krempljev divjih zveri in ljudi
Je vzklil bel cvet,
nedostopen,
višji od smrek.

Gozdna pot

Kam vodiš, gozdna pot?
Vem, da ko te bom prehodil,
se bo tvoj čar izgubil.
A vendar, od kod
tvoj čarobni privlak?

Kam me vabiš v svoji
zasneženi prebodenosti
od svetlobnih bodal,
sredi mehkega mraka,
ki ga pletejo smrekove veje?

Kam se pogrezaš?
Kam izginjaš?
Mogoče v sebe?
V korake, ki nikoli
ne pridejo na cilj,
in torej nikoli ne minejo?

Ali pa kažeš prek hriba
k obzorjem brez konca,
kjer se zarja v zarjo preliva
in kjer Roža nebeška prebiva.

Jelena z bleščečim križem med rogovi,
ki mi prihaja naproti:
njega bom vprašal.

Vrhu mlade smreke

Vzpenjaš se sloko
in slovesno
sredi spokojnosti
novoletnega gozda,
po katerem drsim.
Tvoja negibnost
me pretresa.
Nikoli te ne bo
zametel sneg.
Le blisk neba
ali v blisku razuma
skovana gozdarjeva
sekira te lahko uničita.
Sicer pa kraljuješ,
vzpenjajoč
se k nebu,
nedotaknjen
in čist.

(IV. del: de Lubac in Gilson)

Uvod

V tem zaključnem nadaljevanju prikaza neotomističnih korenin neomodernizma si bomo ogledali vpliv, ki ga je na de Lubaca imel še Étienne Gilson (1884–1978), osrednji avtor eksistencialnega neotomizma. Ta je verjetno, ob Maritainu, eden najbolj znanih neotomističnih avtorjev tudi v Sloveniji. V prevodu so izšle pri nas tri njegove knjige, in sicer Ljubezen filozofov, Duh srednjeveške filozofije ter nedavno Uvod v krščansko filozofijo (vse so izšle pri založbi Družina). Tudi Maurerjeva Srednjeveška filozofija Zahoda (Mohorjeva družba, 2001) je napisana pod jasnim Gilsonovim vplivom. Gilsonizem je prepoznaven tudi v delih Milana Komarja, kar se kaže zlasti v kritičnosti do abstraktnega, generičnega (mi bi rekli supertranscendentalnega) pojmovanja bitja, ki mu Komar z Gilsonom prepoznava korenine pri racionalističnem filozofu Christianu Wolffu (prim. Komar 2002: 14 sl., 49 sl.). Komarja ima namreč konzervativnejši (»argentinski«) del naše katoliške scene za svojega osrednjega misleca. Tudi zaradi te Gilsonove priljubljenosti v našem (sicer ne ravno prostranem) katoliškem intelektualnem miljeju se mi je zdelo pomembno prikazati tesno povezavo med njegovo mislijo in neomodernizmom. Glavni razlog pa je seveda njegov opazen vpliv na de Lubaca kot osrednjega in temeljnega misleca neomodernizma (prim. o tem tudi Kirwan: 18–19; 108 sl.).

Gilson v de Lubacovih delih

Kot sem omenil že zadnjič, de Lubac izpostavlja svoj dolg do Gilsona v svojem delu iz leta 1956: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala († 1944), in Étienna Gilsona za historično umevanje tomizma« (de Lubac 2017: 265). In dejansko vidimo, da je v tem delu Gilson prav pogosto citiran (25–krat), pogosteje od Maréchala (16–krat). V Le mystère du surnaturel (1965), ki je nadaljevanje že omenjenega dela Surnaturel (1946), je Gilson naveden kar 35–krat, Maréchal pa le 11–krat (za primerjavo: Blondel je v delu iz leta 1956 citiran 9–krat, v onem iz leta 1965 pa 15–krat).

To nas ne sme čuditi iz dveh razlogov. Prvič zato, ker je de Lubac že zelo zgodaj začel brati sv. Tomaža s pomočjo Gilosnovih razlag, in sicer že v drugem letu svojega redovnega študija filozofije (1920–21), ki ga je opravljal v jezuitskem sholastikatu na otoku Jersey (prim. Kirwan: 110). Drugič zato, ker mu je Gilson s svojo eksistencialno interpretacijo tomizma nudil podlago, na kateri lahko podredi bistvo (tj. naravo) biti in s tem bistvo relativizira: po Gilsonu naj bi namreč sv. Tomaž bistvo do te mere podrejal biti, da Vrhovno Počelo, tj. Bog, ki je Bit sama (Ipsum esse), v zadnji posledici sploh ne bi imel bistva (prim. Gilson 2020: 50–51), kar je sicer že prej trdil islamski filozof Avicena (prim. Dewan: 73). Bistvo postane tako značilnost podrejenih, ustvarjenih bitij. To pa se lepo sklada ne le z de Lubacovim agnosticizmom (ki je razpoznavni znak modernizma, kot lahko beremo v okrožnici Pascendi), o čemer je bilo govora zadnjič, pač pa tudi z njegovo relativizacijo pojma (človeške) narave: če je namreč človeška narava (ali bistvo) povsem podrejeno biti (ali eksistenci), narava ne zavezuje več biti (in v zadnji posledici tudi ne Biti, tj. Boga); dejanskost se ne godi več po zakonitostih narave, pač pa obratno, narava je le nekakšen rezultat tega, kar se dogaja v dejanskosti. Narava ali bistvo, ki sta vedno nekaj splošnega, postaneta v tem pogledu zgolj nekakšna (vselej nepopolna in pomanjkljiva) načina, s katerimi naš um opisuje dejanskost, slednja pa ostaja nereduktibilno individualna.

Vidimo že tu, kako tak »tomizem«, ki poudarja primat eksistence in ji povsem podreja bistvo, po nujnosti zdrkne v nominalizem, ki je ravno trdil, da so splošni pojmi le imena (nomina), ki jih ljudje samovoljno pripenjamo individualni stvarnosti. Ampak, kot rečeno, se to prav lepo sklada z de Lubacovo teologijo, ki želi pokazati, kako je človekova narava nekaj prividnega, in kako je edino pomembno le to, da je dejanski človek od vsega začetka dejansko povzdignjen v red milosti (prim. prejšnje nadaljevanje). De Lubac prav v tem smislu navaja Gilsona, ko povezuje koncept človekove »čiste narave« z vplivom racionalista Christiana Wolffa (1679–1754) na neotomizem (prim. de Lubac 1965: 96, op. 3), kar je, kot že rečeno, ena od značilnih Gilsonovih tez.

To je tudi razlog, zaradi katerega okrožnica Humani generis, ko navaja neomodernistične zmote, večkrat omeni zmoto eksistencializma, »ki, potem ko je zavrnil nespremenljiva bistva stvari, skrbi le za ‘eksistenco’ posameznih individuumov« (Uvod). Prav tako na eksistencializem (in vsaj posredno na eksistencialni tomizem) se nanaša okrožnica, ko pravi, da neomodernisti »ugovarjajo, da večna filozofija [philosophia perennis] ni nič drugega kot filozofija nespremenljivih bistev, medtem ko se mora sodobna miselnost zanimati za ‘eksistenco’ posameznih individuumov in za življenje, ki je v stalnem postajanju« (III. pogl.). Končni poudarek na postajanju nas ne sme čuditi, ker če imamo v stvarnosti v zadnji posledici res opravka le s posameznostmi in ni v njej nič splošnosti, potem tudi ni v njej nič trajnega in je vse v stalnem toku (zgodovinske) spremembe.

Vse to je tesno povezano s poudarkom na historični relativizaciji dogem pri neomodernistih (zlasti pri Chenuju, prim. Kirwan: 166 sl.), ki sicer nastopi že pri izvornih modernistih (npr. pri Loisyju), a je tu podkrepljena z interpretacijo Tomaževih besedil, kar je za neomodernizem, kot že rečeno, značilno. Chenujev historicizem (kakor tudi Gilsonova pozicija, kot bomo videli) izvira iz Maréchala, natančneje iz Rousselota, avtorja, ki je imel močan vpliv tudi na de Lubaca, ki pa je razmišljal v tesni povezanosti z Maréchalom, če ni celo iz njega črpal (prim. Van Riet: 301 sl.); vsekakor sta pa oba črpala iz Blondela (prim. Van Riet: 263 sl.; Kirwan: 82, 93). Maréchalova pozicija vodi v historicizem v istem smislu kot vodi v agnosticizem. Če je namreč Boga možno spoznati iz naše umske želje po Njem, ki je pa sama nadnaravna, neskončna in torej po sebi za nas nespoznavna, potem tudi Boga ni mogoče nikakor spoznati z našim umom: od tod Maréchalov latentni agnosticizem, ki ga jasno izpelje de Lubac (prim. prejšnje nadaljevanje); tu je velika razlika s Tomaževo mislijo, kjer Boga spoznavamo iz podobnosti s končnimi, naravnimi bitji, ki so za nas po sebi spoznavna. Če torej Bog ni spoznaven, potem so vse naše sodbe o Njem po nujnosti neustrezni antropomorfizmi, ki odslikavajo le naše predstave, našo dobo in ne Boga samega: zato so vse naše sodbe o Bogu (vključno z dogmatičnimi izjavami Cerkve) historično pogojene (prim. Kirwan: 179).

Osnove Gilsonovega eksistencialnega tomizma

Gilson utemeljuje svojo eksistencialno razlago Tomaževih besedil na Tomaževem realizmu: sv. Tomaž kot dober aristotelik je namreč zagovarjal, da naš um lahko spoznava materialne stvari, ki se nahajajo okrog nas (prim. S. th., I, q. 84, a. 7; q. 85, a. 5; a. 8). Nasprotno stališče (ki mu neotomizem z Gilsonom vred pravi idealizem) je razvila novoveška filozofija: tam spoznanje materialnih stvari okrog nas ni možno. Tam spoznavamo le sebe, svojo lastno misel. Podlaga za ta idealizem (ki mu lahko rečemo tudi agnosticizem) je navzoča že pri Descartesu, povsem jasno pa se je ta misel izoblikovala pri Kantu in filozofih, ki so mu sledili. Gilson, ki se je proslavil s temeljno študijo o Descartesu (Gilson 1913) preden je postal tomist, ugotavlja, da če sprejmeš Descartesovo izhodišče (po katerem se misel začne pri sami sebi, pri spoznanju, da mislim – cogito, ergo sum), potem bo iz tega izhodišča neizbežno sledil idealizem (prim. Gilson 1935: 4). Če torej želimo biti realisti, kar je sv. Tomaž nesporno bil, potem je treba začeti filozofijo drugače od Descartesa: ne smemo je začeti z mislijo o naši lastni misli, iz katere se potem trudimo (neizbežno neuspešno) dokopati se do spoznanja o materialnih stvareh; moramo jo torej začeti z razvidnostjo, ki nam jo ponujajo naši čuti, da namreč materialne stvari okrog nas so, obstajajo, eksistirajo – res sunt, kot je rad ponavljal Gilson (prim. Gilson 1935: 93; 2012: 62).

Iz tega spoznanja, ki je deloma pravilno (res je namreč, da, če začnemo s cogitom, končamo v idealizmu), je Gilson izpeljal kritiko vseh tistih oblik neotomizma, ki so od Mercierja dalje upale, da bodo lahko začele s cogitom in končale v Tomaževem realizmu, o čemer sem poročal v prvem nadaljevanju tega prikaza. Deležen te Gilsonove kritike (in to v izdatni meri) je bil tudi Maréchal, ki je gojil isto mercerjevsko upanje (Gilson 2012: 129 sl.), tako da ni jasno, kako se je lahko de Lubac po eni strani skliceval na Gilsona, po drugi pa na Maréchala: k tej težavi se že vrnemo.

Vidimo vsekakor, na čem temelji Gilsonov eksistencialni tomizem: ali izhajamo iz eksistence (tj. dejanskega obstoja) materialnih stvari zunaj nas in pristajamo s tem in skupaj s Tomažem na realizem (réalisme méthodique, mu je pravil Gilson, prim. Gilson 1935), ali pa smo obsojeni na idealizem: aut–aut.

Pri tem Gilson poudarja, da idealizem sicer ni logično nesprejemljiva, protislovna pozicija: če bi bil protisloven, bi lahko prišli do obstoja materialnih stvari po logični, zgolj miselni poti, tj. skoz uvid, da je idealizem že zgolj miselno, logično nevzdržen (Gilson 1935: 49). Ne, odločitev za realizem ne temelji na kakršnemkoli zgolj miselnem argumentu, pač pa preprosto na razvidnosti, ki nam jo ponujajo čuti, da materialne stvari obstajajo (res sunt). Če kdo noče sprejeti te razvidnosti, ne neha s tem biti razumen, le neha biti (ali si vsaj prizadeva da bi nehal biti) čutno zaznavajoče živo bitje (prav tam).

Problem Gilsonove pozicije je v njegovi zamisli izhodišča realistične filozofije. Po njegovem mnenju naša misel ima za svoj prvotni predmet dejansko, eksistirajoče bitje, po Tomaževem pa bitje v najabstraktnejšem (supertranscendentalnem) smislu, ki abstrahira tako od dejanskega (ens reale) kot od zgolj miselnega bivanja (ens rationis), kar sem že razložil v drugem nadaljevanju. Naša misel ne more pač drugje začeti svojega razmišljanja kot pri najpreprostejšem in torej tudi najabstraktnejšem pojmu, torej pri bitju, ki abstrahira celo od dejanskega obstoja. Tega Gilson noče sprejeti, ker je po njegovem táko supertranscedentalno bitje, v kolikor je abstrahiramo od dejanskega bivanja, že zgolj miselno bitje (ens rationis) in torej zgolj misel: posledično po njegovem mnenju utemeljitev filozofije na supertranscendentalnem bitju se ne razlikuje bistveno od Descartesovega začetka in vodi zato v idealizem (Gilson 2000: 69, 179 sl.; gre za tezo, ki jo je razvil Courtine, prim. Aertsen: 635 sl.). V tem pa se moti: prvič zato, ker če postavimo na začetek misli eksistirajočo stvar, se znajdemo v nominalizmu in s tem v relativizmu, ki sam sebe zanikuje; drugič zato, ker je sicer res, da supertranscendentalno bitje abstrahira od dejanskega obstoja, ampak abstrahira tudi od zgolj miselnega obstoja in ga zato ni mogoče zvesti na golo misel. Tudi ni res, da nas tak začetek filozofije obsodi na idealizem, saj je možno v drugem koraku iz takega nadvse abstraktno pojmovanega bitja izpeljati spoznanje, da je bil ta pojem abstrahiran ravno iz materialnih stvari okrog nas (prim. drugo nadaljevanje, kjer navajam tozadevne poudarke p. Garrigou–Lagrangea). V tem tudi ni nič nemogočega, ker ne gre za to, da bi iz zgolj miselne ravni želeli izpeljati realno (kar je res nemogoče), pač pa da iz ravni, ki ni obravnavana niti kot realna in niti kot zgolj miselna izpeljemo realno (in miselno). Te pomisleke je Gilsonu izrazil p. Garrigou–Lagrange (prim. Garrigou–Lagrange: 156 sl.), glavni tedanji predstavnik izvornega (neo)tomizma (t.i. rimske šole), vendar mi ni znano, da bi jih Gilson kakor koli upošteval: Garrigou–Lagrangea je imel pač za Wolffovega učenca (prim. Gilson 2000: 179, op. 1)…

Izvori Gilsonove pozicije: Maritain in Maréchal

Gilsonov eksistencialni tomizem je seveda nastal, kot vsaka filozofska smer, pod določenimi vplivi. Izgleda sicer, da na Gilsona ni vplival sočasni eksistencializem: sam to eksplicitno zanikuje (prim. Ventimiglia: 53, op. 26 [errata corrige: v tem prevodu sem prevedel : »nakazati tu razloge Gilsonovega obrata« namesto »navesti tu vsebino iz pogovora z Gilsonom«]). Nedvomno pa je nanj vplival neotomizem Jacquesa Maritaina (1882-1973; o tem vplivu prim. Ventimiglia: 54).

Maritain je namreč že pred Gilsonom zagovarjal nekakšen eksistencialni tomizem, čeprav v manj radikalni obliki od Gilsona. Maritain se je zavedal supertranscendentalne narave bitja kot prvotnega predmeta spoznanja: priznava namreč, da je od tega bitja odmišljen dejanski obstoj, vendar ne povsem, saj ohranja značaj realne možnosti (prim. Van Riet: 357): Maritain skratka meni, da na začetku sicer res spoznavamo bistvo stvari, od katerega odmišljamo dejanski obstoj, vendar se to spoznanje dogaja hkrati z eksistenčno sodbo o obstoju te stvari; zato pa je ta možnost realna, tj. možnost dejansko obstoječe stvari (prim. Maritain 1948: 23). Tu smo daleč od klasičnega neotomizma, denimo p. Garrigou–Lagrangea, kjer najprej spoznamo bistvo, odmišljujoč od obstoja in šele potem ugotavljamo, da to bistvo pripada realno obstoječi stvari (prim. drugo nadaljevanje). Tudi glede načina, kako dospemo do tega prvotnega spoznanja, se je posledično Maritain odmaknil od stališč izvornega neotomizma. Menil je namreč, da do tega bitja ne pridemo po poti analize, pač pa sinteze (prim. Van Riet: 356): ta izvorna sinteza je sinteza med bistvom, ki ga abstraktno dojamemo in sodbo, ki izreka obstoj stvari. Zato pa je menil, da bitje, s katerim se naše spoznanje začenja ni bitje kakršnega obravnava logika, pač pa je bitje, kakršnega obravnava metafizika, ki je v zadnji posledici Božje bitje (prim. Van Riet: 356– 357, op. 29). Tu Van Riet dopušča možnost Maréchalovega vpliva na Maritaina (Van Riet: 351–352).

Ne glede na to, ali se je ta vpliv dejansko zgodil ali ne, je dejstvo, da sta njuni misli v tej ključni točki sorodni in se obe nagibata k primatu spoznanja eksistence nad spoznanjem esence (ali bistva): pri Maritainu se to dogaja tako, da ukinja primat spoznanja esence nad spoznanjem eksistence, saj ti dve spoznanji prikaže kot hkratni, soizvorni – spoznanje eksistence nas dalje vodi po analogiji do spoznanja Boga. Pri Maréchalu pa se to dogaja tako, da vsako spoznanje bistva predpostavlja eksistenčno sodbo, saj celotno naše spoznanje temelji na naši težnji k Bogu kot Biti (ali Eksistenci) sami. Razlika med njima je torej le v tem, ali izvorno spoznanje eksistence končnih stvari temelji na naši težnji k Bogu (Maréchal) ali pa naša težnja k Bogu temelji na izvornem spoznanju eksistence, ki je soizvorno spoznanju esence (Maritain). V obeh primerih spoznanje esence ni izvornejše od spoznanja eksistence (kar je v jasnem nasprotju ne le s klasičnim neotomizmom, pač pa tudi s sami Tomaževim naukom, prim. S. th., I, q. 86, a. 1).

Vidimo torej, kako je preko Maritainovega vpliva, delovala na Gilsona misel, ki, če že ni Maréchalova, je Maréchalovi v ključni točki zelo podobna. Vidimo torej obenem, kako je Gilsonov eksistencialni tomizem le deloma nasproten Maréchalovemu transcendentalnemu tomizmu (in tako razumemo, kako se je lahko na niju oba skliceval de Lubac). V resnici sta oba tomizma eksistencialna, le da pri Maréchalu ta eksistencialno spoznanje končnih stvari predpostavlja našo umsko usmerjenost k Bogu (v tem je njegov transcedentalizem), pri Maritainu in Gilsonu pa ta usmerjenost šele sledi iz eksistencialnega spoznanja končnih stvari. Vendar so te razlike na nek način le kozmetične: če namreč um dinamiziramo tako, kot ga je dinamiziral Maréchal, potem v njem ni več mesta za nespremenljiva bistva. Dinamika spoznanja, ki je v bistvu Božja dinamika, vse dinamizira in edino, kar še ostane v dometu našega spoznanja je to, kar je individualno, eksistirajoče in historično vzgibano. Edino nedinamično, nespremenljivo je pri vse tem Bog, ki se pa našemu spoznanju povsem izmika. Eksistenicalizem in historicizem (ti dve novodobni preobleki nominalizma) sta, skratka, neizbežni posledici blondelovskega tomizma Maréchalovega ali Rousselotovega tipa, kot je bilo že zgoraj omenjeno v zvezi s historizacijo dogem pri Chenuju. Edino kar ostane pred očmi teh mislecev je pravzaprav tisto (historično) postajanje, o katerem je govorila prej navedena okrožnica Humani generis: vse to nam pa dalje pojasnjuje bližino teh mislecev Heglu (prim. Kirwan: 121 sl., 186 sl.) in njegovemu postajanju (Werden).

Za vse te mislece z Gilsonom na čelu velja, kar je lapidarno zapisal Maritain v Degrés de savoir (1932): »to, da zamešajo možno bitje z razumskim bitjem in priznavajo le dejansko bitje kot resnično, je vzrok, da spoznavoslovje tolikerih sodobnih piscev vse od začetka zahaja s prave poti« (Maritain 1946: 179). Zmešnjava, nad katero toži Maritain, je nominalističnega porekla in ima svoje korenine še dlje nazaj v averoistični postavitvi človekovega uma kot povsem refleskivnega (in torej brez stika z zunanjo stvarnostjo, prim. Kerže: 2019: 26–27). Škoda, da Tomaževemu uvidu o razliki med možnim in razumskim bitjem, kot smo videli, ni ostal povsem zvest niti sam Maritain, pač pa mu je ostal vseskozi zvest klasični (Liberatorejev, Garrigou–Lagrangev) neotomizem. Možno pa je temu uvidu ostati zvest le, če (možno) bitje razumemo v supertrandscedentalnem smislu, tj. tako, da pri bitju abstrahiramo tako od razumskega (ens rationis) kot od dejanskega bitja (ens actuale): in to, rečeno Maritainu, pred kakršnokoli eksistenčno sodbo o stvarnosti. Samo tako razumljeno bitje namreč omogoča stik med našim spoznanjem in stvarnostjo: brez njega postane spoznanje stvarnosti nemogoče – o čemer žalostno priča zgodovina novoveške filozofije, in (kar je še toliko bolj žalostno) tudi zgodovina neotomizma od Mercierja dalje (z redkimi svetlimi izjemami kot sta p. Garrigou–Lagrange in p. de Tonquédec). V zadnjem času je podobno kritiko Gilsonove pozicije, kakršno razvijam, tu podal Enrico Berti (prim. Ventimiglia: 65 sl.).

Sklep

Sedaj, ko smo res na koncu tega našega pregleda razmerja med neotomizmom in neomodernizmom, si oglejmo glavne ugotovitve.

Prva med njim je ugotovitev, da neomodernizem, ki ima v de Lubacu svojega temeljnega avtorja, izvira iz blondelovskega (transcendentalnega) neotomizma p. Maréchala in p. Rousselota (gre torej v tem smislu za izrazito »jezuitsko« zgodbo, saj pripadajo vsi trije patri Družbi Jezusovi), njuna tomistizacija blondelove filozofije pa ne bi bila možna brez predhodnega Mercierjevega odprtja neotomizma kartezijanskemu vplivu. Maritainov in zlasti Gilsonov eksistencialni neotomizem, ki sta tudi močno vplivala na de Lubaca, je možno uvrstiti v okvir učinkovanja Maréchalove filozofije. K temu je treba dodati, da je de Lubac bral Blondela (in se z njim leta 1923 celo osebno srečal, prim. Kirwan: 118) tudi neodvisno od Maréchala in Rousselota. Shema vpliva, ki jo tako pridobimo, je sledeča:

Blondel

Maréchal, Rousselot de Lubac

Mercier Maritain Gilson

Druga morda še pomembnejša ugotovitev je, da nas iz stranpoti kartezijaniziranega in kantiziranega neotomizma lahko reši le supertranscendetalno pojmovanje bitja, ki se tako ponuja za tisto pravo izhodišče slehernega tomističnega spoznavoslovja in metafizike. Pomislek, ki se morda k tako pojmovanemu bitju še ponuja, je, da je tako bitje v nasprotju z Aristotelom pojmovano kot rod, in da je torej univokno, notranje razlikovano in tako izgubi analoški značaj. Mislim, da sem svoj čas že dokaj jasno pokazal, kako se tako pojmovano bitje zaradi refleksivnosti tega pojma samorazlikuje in tako ohrani analoškost (prim. Kerže 2014).

Tretje vprašanje, ki ga tu nismo rešili pač pa le tu in tam načeli, je, kako se je razvil neomodernizem v dominikanski šoli (zlasti pri Chenuju in Congarju). Na njih so očitno vplivali tudi izvorni modernisti: Congar je okoli leta 1929 z navdušenjem bral Loisyja (prim. Kirwan: 133). Brali so tudi avtorje (katoliške) tübingenške šole: Chenu je dal leta 1928 brati Congarju Möhlerja (prim. Kirwan: 165). Vendar, vsaj sodeč po Kirwanovi monografiji, je bil dominkanski modernizem nekako odvisen od jezuitskega, ki mu je načeloval de Lubac. Vsekakor je, kot že rečeno, Rousselot močno vplival na Chenuja. To je torej tema, ki bi jo bilo treba natančenje preučiti. Prav tako bi bilo treba natančneje preučiti Rousselotovo delo, ki je imelo, znova sodeč po Kirwanu, zgodnejši vpliv na de Lubaca (in na neomodernizem nasploh) od Maréchalovega. Prav tako bi bilo treba bolje preučiti Blondelovo filozofijo, ki je tičala za celotnim neomodernizmom in ki so jo neomodernisti bolj ali manj neuspešno skušali preoblačiti v tomistično izrazje. Upam, da bom uspel omenjene pomanjkljivosti tega prikaza (vključno s sistematičnim prikazom neotomizma kot sistema, ki izhaja iz supertranscendetalnega spoznanja bitja) nadoknaditi v bližnji prihodnosti.

FINIS

KRATICE:

S. th. – sv. Tomaž Akvinski, Summa theologiae

LITERATURA:

Jan AERTSEN, 2012: Medieval Philosophy as Transcendental Thought. Leiden–Boston: Brill.

Sanctus Thomas de AQUINO, 1951: Summa theologiae. Madrid: BAC.

Henri DE LUBAC, 1965: Le mystère du surnaturel. Pariz: Aubier.

– –, [1956] 2017: Na poteh k Bogu. Celje-Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.

Lawrence DEWAN, 1999: Gilson and the actus essendi. Maritain studies 15. 70–96. Elektronski vir. [https://people.stfx.ca/wsweet/EM/15-1999/Dewan-c.pdf]

Réginald GARRIGOU–LAGRANGE, 1932: Le réalsime du principe de finalité. Pariz: Desclée de Brouwer. Elektronski vir. [https://www.radioregina.info/site/bibliotheque/Philosophie/D%E9veloppements/P%E8re%20Garrigou-Lagrange%20O.P.%20-%20Le%20R%E9alisme%20du%20Principe%20de%20Finalit%E9.pdf]

Étienne GILSON, 1913: Index scholastico–cartésien. Pariz: Alcan.

– –, 1935: Le réalisme methodique. Pariz: Tequi.

– –, [1948] 2000: L’être et l’essence. Pariz: Vrin. Elektronski vir. [https://books.google.si/books?id=JVz3Vznwq2UC&printsec=frontcover&hl=sl&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false]

– –, [1939] 2012: Thomist Realism and the Critique of Knowledge. San Francisco: Ignatius Press. Elektronski vir. [https://marjoryloi7.firebaseapp.com/thomist-realism-and-the-critique-of-knowledge.pdf]

– –, [1960] 2020: Uvod v krščansko filozofijo. Ljubljana: Družina.

Ivo KERŽE, 2014: Il »tomismo aristotelico« al vaglio del principio di non contraddizione. Sensus communis XX/1. 39–63.

– –, 2019: Mahničeva filozofija in literarna kritika. Gorica: Goriška Mohorjeva družba.

Jon KIRWAN, 2018: An Avant–garde Theological Generation. Oxford: OUP.

Milan KOMAR, [1996] 2002: Red in misterij. Ljubljana: Študentska založba.

Jacques MARITAIN, [1932] 1946: Les degrés du savoir. Pariz: Desclée de Brouwer. [https://archive.org/details/1932JacquesMaritainDistinguierPourSavoirOuLesDegresDuSavoir19465thEdition600dpiBW40/mode/2up]

– –, [1947] 1948: Existence and the existent. New York: Pantheon. Elektronski vir. [https://archive.org/details/existenceexisten00maririch]

PIUS XII P. M., 1950: Humani generis. Elektronski vir. [http://www.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_1208195_humani-generis.html]

Giovanni VENTIMIGLIA, [1997] 2008: Status quaestionis: raziskave o tomistični ontologiji. Tretji dan XXXVII/9–10. 50–81.

(III. del: Od Maréchala do de Lubaca)

Uvod

V pričujočem nadaljevanju si bomo ogledali prehod od filozofije Josepha Maréchala (ki smo smo jo obravnavali zadnjič) do teologije Henrija de Lubaca. Pri tem bi rad spomnil, da sta dva razloga, zaradi katerih sem izbral de Lubaca za prikaz vpliva dekadentnih oblik neotomizma na neomodernizem: prvi je ta, da se pri de Lubacu ta vpliv posebej jasno kaže, kot bo razvidno iz nadaljevanja; drugi pa je v njegovem odločilnem vplivu na druge avtorje nouvelle théologie (bil je namreč, ob p. Chenuju, njen začetnik) in v odločilnem vplivu, ki ga je imel posredno preko njih, pa tudi neposredno, na sam 2. vatikanski koncil (prim. de Mattei: 65 sl.). Kot sem namreč omenil v prvem nadaljevanju, je de Lubac tisti avtor, ki je s pomočjo Maréchala uspel podati prikaz, po katerem so se teze modernizma (zlasti kot so se pojavile pri Blondelu) zazdele nekako skladne z mislijo sv. Tomaža Akvinskega. Glede na neizmeren (in upravičen) pomen, ki ga je tomizem takrat imel v katoliški teologiji, je ta de Lubacova poteza veljala toliko kot dokaz, da imajo temeljne modernistične teze (zlasti teza o človekovem naravnem gonu, ki ga žene h krščanski, nadnaravni religiji) svojo domovinsko pravico v katoliški teologiji (prim. Tilliette: 272).

Obsojeni De Lubacovi deli iz let 1945 in 1946

V prikazu tega vpliva se bom omejil na tisti dve de Lubacovi deli, ki sta bili deležni obsodbe Pija XII. v okrožnici Humani generis iz dne 12. avgusta 1950. V okviru te obsodbe (dejansko dva meseca pred izidom okrožnice) je bila de Lubacu, ki je poučeval jezuitskem v sholastikatu v Fourvièru blizu Lyona, izrečena prepoved poučevanja in objavljanja s strani tedanjega generalnega predstojnika Družbe Jezusove p. Jeana-Baptista Janssensa (prim. Zwitter: ii). Obsojeni deli sta De la connaissance de Dieu (O spoznanju Boga)iz leta 1945 in Surnaturel (Nadnaravno) iz leta 1946 (prim. Avon: 233). Pred tem je de Lubac izdal že tri knjižna dela: Catholicisme (1938), Corpus Mysticum (1944) in Le drame de l’humanisme athée (1944). Od teh imamo v slovenščini omenjeno delo iz leta 1945, vendar v dopolnjeni obliki, ki jo je avtor izdal leta 1956 z naslovom Sur les chemins de Dieu (Na poteh k Bogu, Celjska Mohorjeva družba 2017), pa tudi Dramo ateističnega humanizma (izšlo pri isti založbi leta 2001).

Omenjeni de Lubacovi deli iz let 1945 in 1946 sta bili deležni papeške obsodbe, ker je v njih de Lubac zagovarjal absolutno nujnost želje po nadnaravnem cilju (tj. po zrenju Božjega bistva) pri ustvarjenih umnih bitjih. V okrožnici je ta obsodba izražena tedaj, ko omenja, kako nekateri teologi: »maličijo pojmovanje zastonjskosti nadnaravnega reda, ko trdijo da Bog ne more ustvariti umnih bitij, ne da bi jih usmeril in poklical k blaženemu zrenju« (2. pogl.). De Lubac, kot tudi drugi teologi nouvelle théologie niso bili tu obsojeni poimensko, pač pa so bile obsojene le njihove teze. Iz konteksta obsodbe pa je jasno, da je bila z omenjenim stavkom obsojena prav de Lubacova teza, (prim. Zwitter: ii; Strle 2001: 377). V nadaljevanju bomo povzeli vsebino obeh del in si sproti ogledali, kako je ta vsebina odvisna od Maréchala.

De la connaissance de Dieu (1945)

V tem delu de Lubac izhajaja iz ugotovitve, s katero se Maréchalov Le point du départ de la métaphysique v bistvu konča, tj. z ugotovitvijo, da se smotrnostna usmerjenost našega uma k Bogu (»le finalisme essentiel à l’intelligence«; »le dynamisme de l’intelligence« – de Lubac 1945: 42; 2017: 72) nahaja v temelju vsake naše misli, o čemer smo že obsežno govorili v prejšnjem nadaljevanju. Zato pravi de Lubac podobno kot Maréchal, da vsakič, ko ugotavljamo, o čemerkoli, »da je, to obstaja«, s tem že implicitno trdimo, da obstaja Bog (prim. de Lubac 1945: 37; 2017: 65).

Na Maréchalovo misel se obrača de Lubac, da bi nagovoril ateiste (navaja sicer antičnega filozofa Ksenofana, ampak mišljeni so seveda zlasti sodobni ateisti, npr. marksisti), ki menijo, da je ideja Boga čisti proizvod človeške misli. Z ateisti se namreč de Lubac strinja, da so vse naše predstave o Bogu antropomorfične in imajo torej svoj izvor v človeku, vendar je po njegovem ravno v človeku nekaj, kar se izmika vsaki predstavi in kar omogoča spoznanje resničnega Boga (prim. de Lubac 1945: 11; 2017: 12) – to presežno v človeku je njegova smotrnostna usmerjenost k Bogu. Z Maréchalovo filozofijo želi de Lubac preseči ateistični humanizem in ga pokazati kot premalo radikalnega, saj slednji ne jemlje te usmerjenosti, ki presega vsak antropomorfizem in ki tvori bistvo človeka (»Nous sommes un élan vers l’Absolu« – de Lubac 1945: 60).

V izdaji tega dela iz leta 1945 sicer de Lubac nikjer ne navaja Maréchala, nam pa sam pove v dopolnjeni izdaji iz leta 1956, da je v ozadju njegovega razmišljanja v prvi vrsti Maréchalova misel: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala« (de Lubac 2017: 265). V tej dopolnjeni izdaji se k njemu vrača v več navedkih skoz celotno delo, prav posebej pa izpostavi, da sta prvi dve poglavji (prav tam, kjer govori o trditvi o Bogu, ki je v osnovi vseh ostalih naših trditev) napisani pod Maréchalovim vplivom do te mere, da se mu je zdelo potrebno navesti v dodatku dva daljša odlomka iz 5. zvezka Le point du départ de la métaphysique v pojasnilo svojih stališč (de Lubac 2017: 103). Slovenski prevod ta odlomka iz Maréchala upravičeno postavlja na konec tretjega poglavja, ki govori o dokazu za Božji obstoj, ker je dejansko tudi tisto poglavje maréchalovsko od glave do petá.

Toda na teh maréchalovskih osnovah de Lubac izpelje potezo, ki gre onstran Maréchala: izpostavi namreč ista Tomaževa besedila, na katere se sklicuje Maréchal, vendar tako, da nakaže v njih nekakšno protislovje. Osredotoči se namreč na argumentacijo, v kateri (se zdi, da) sv. Tomaž zagovarja, da »umevanje želi naravno spoznati Boga v samem sebi« (de Lubac 1945: 77; 2017: 185). Gre za temo naravne želje po zrenju Božjega bistva, o kateri govori sv. Tomaž na več mestih (prim. S. th. I, q. 12, a. 1) in na katero se sklicuje Maréchal v svojih izvajanjih (kot smo že pokazali zadnjič). Tomaževo razmišljanje v navedenem odlomku poteka takole: naš um teži po svoji naravi k spoznavanju bistva stvari; toda, ko spozna bistvo nekega učinka, se ne zadovolji, dokler ne spozna bistva vzroka tega učinka, in potem še bistvo vzroka tega vzroka in tako naprej; to pa ga po nujnosti vodi do želje, da bi spoznal bistvo Vzroka vseh ostalih vzrokov, tj. Boga (prim. de Lubac 1945: 78; 2017: 186). Po eni strani tukaj de Lubac prizna vsem tomistom (Kajetanu na prvem mestu, h kateremu se še vrnemo), da sv. Tomaž skuša v tem razmišljanju združiti nezdružljivo: filozofijo in mistiko, naravo in nadnaravo (de Lubac 1945: 79; 2017: 187): kako naj namreč naravna želja človeka, ki je ustvarjena in torej končna, hrepeni iz sebe po Neskončnem? Med končnim in neskončnim je namreč neskončen prepad (»un abîme« – de Lubac 1945: 78; 2017: 186): to je jasno že na ravni matematike. V tem smislu se zdi de Lubacu, da Tomažev poskus ni uspel. Po drugi strani pa se mu zdi, da je omenjeni ugovor nekako umeten, saj je človeški duh, ki premore filozofijo in mistiko, vendarle en sam: v toliko Tomažev filozofski prehod od narave k nadnaravi postane razumljiv, in sicer tako, da tu »filozof presega samega filozofa« (de Lubac 1945: 79; 2017: 189). V tej točki po de Lubacu (raz)um presega samega sebe, oz. se zanika zato, da bi se prepustil popolni nedoumljivosti presežnega Boga (dojetega kot Povsem Drugega – »Tout Autre« – de Lubac 1945: 60), pri čemer se izkaže kot podobno nedoumljiva in presežna tudi sama (mistična, nadnaravna, neskončna) želja po združitvi z Njim.

Vidimo torej, da de Lubac, za razliko od zgodnjih modernistov, ne naturalizira našega nadnaravnega življenja, pač pa (kot je menda značilno za neomodernizem v celoti) supernaturalizira našo naravo: sam razum (ki je temelj naše človeške narave, saj smo po definiciji razumna živa bitja) izgubi v zadnji posledici svoj naraven značaj in se v svojem temelju izkaže za čisto izročenost Presežnemu, Neizrekljivemu. Take in podobne formulacije negativne teologije ali apofatizma (ki so slovenskemu bralstvu znane zlasti preko del Gorazda Kocijančiča) se seveda slišijo zelo globoke, pobožne in domiselne, vendar skrivajo v sebi problem: če o Bogu ne moremo ničesar reči, ker tako zelo presega vse naše pojme, ali lahko npr. sploh rečemo, da obstaja? Nevarnost ateizma je zato očitna (prim. Stres: 119). Lahko sicer rečemo, da ne moremo niti reči, da obstaja in niti da ne obstaja: a kako to spraviti v sklad z zakonom neprotislovnosti, ki pravi, da nič ne more hkrati biti in ne biti v istem oziru? Lahko se sicer na ta zakon požvižgamo, a znova: po čem se potem razlikujemo od ateista, če je isto verovati in ne-verovati? Znajdemo se, skratka, v kaosu predsokratske misli (tj. sofistike in heraklitovstva), ki ni priznavala zakona neprotislovnosti; ali pa v zelo podobnem kaosu novoveške misli: najbolj jasno je to pri Heglu, ki v svoji Znanosti logike zanikuje zakon neprotsilovnosti. Sv. Pij X. je v okrožnici Pascendi prepoznal ravno v tej tezi o nespoznavnosti Boga (tj. v agnosticizmu) globoko korenino modernizma, ki jo je povsem jasno obsodil pred tem že I. vatikanski koncil (prim. Strle 1997: 31).

V tem smislu je torej treba razumeti omenjeno obsodbo de Lubacovega nauka v okrožnici Humani generis: okrožnica noče reči, da de Lubac zagovarja, da je človek po naravi poklican k nadnaravnemu zrenju Boga, pač pa da je človeška narava v bistvu nekaj prividnega saj se v svojem temelju razblinja v nadnaravo: zato pa človek ni nič drugega kot»un élan vers l’Absolu« in zato ga Bog ne bi mogel ustvariti drugače, kot da bi ga »usmeril in poklical k blaženemu zrenju«, kot pravi okrožnica.

Surnaturel (1946)

Omenjeno supernaturalizacijo naše razumne narave, ki jo de Lubac izpelje na osnovi Maréchala v svojem delu iz leta 1945, poglobi in razčleni v svojem delu z naslovom Surnaturel, ki je izšlo leto kasneje. V njem so zbrane štiri zgodovinske študije (od tod podnaslov Études historiques), v katerih de Lubac, izhajajoč iz štirih različnih problematik, pride do iste ugotovitve, in sicer da koncept čiste narave (natura pura), ki ga je razvila katoliška teologija, predstavlja neupravičen udor aristotelizma v krščansko misel, ki se je začel v 13. stoletju in ki nima s krščanstvom nič skupnega. To pa zato, ker Aristotelova misel ni poznala krščanskega pojma stvarjenja, po katerem je vse, kar je ustvarjeno, neposredno podrejeno Božji stvarjenjski volji in zato ni prostora za kakršnokoli čisto naravo, tj. tako, ki bi bila po sebi neodvisna od nadnarave (prim. de Lubac, 1946: 434–435). S čisto naravo je namreč mišljeno bistvo ali definicija poljubne stvari, ne glede na njen obstoj (in torej ne glede na stvarjenje) in ne glede na (tudi nadnaravne) okoliščine tega obstoja. Taka narava po Aristotelu določa, kaj se s stvarjo po naravni poti dogaja (prim. Phys. II, 8, 198 b 10 sl.). Gre za pojmovanje narave, kakršnega sem prikazal zadnjič, ko sem govori o Tomaževi »natura absolute considerata« in o bitju kot »supertranscendentalu«.

Problematičnost de Lubacovega zavračanja čiste narave je, da s tem zopet umešča nadnaravo v območje izven dometa zakona neprotislovnosti in s tem izven dometa smisla, tj. v območje absurda ali paradoksa (»Paradoxe de l’esprit humain« – prav tam: 483), kot pravi prostodušno sam de Lubac. Po tej de Lubacovi logiki bi Bog npr. lahko ustvaril tudi nekaj protislovnega, npr. okrogli trikotnik, saj narava trikotnika ni zavezujoča za Boga, pač pa je povsem na voljo Njegovii ustvarjalni volji (to stališče je že zagovarjal Viljem Ockham in ostali nominalisti ter je v ozadju Descartesovega hiperboličnega dvoma, na katerem temelji novoveška filozofija). Vendar oglejmo si podrobneje de Lubacova izvajanja.

V prvem poglavju, ki nosi naslov Avguštinizem in bajanizem, de Lubac obravnava nauk Mihaela Baja (1513–1589) in Kornelija Jansena (1585–1638). Oba je Cerkev obsodila, zaradi nauka (ki ga je zagovarjal tudi Luther), da se je z izvirnim grehom človeška narava povsem izpridila in zato človek ne more ne grešiti. Ker sta se oba (kot tudi Luther) pri tem sklicevala na sv. Avguština, je nastal vtis, da je Cerkev s temi obsodbami obsodila sam Avguštinov nauk (prim. prav tam: 10). De Lubac odgovarja, da temu ni tako, saj da sta bajanizem in janzenizem nastala, zaradi izkrivljenega razumevanja Avguštinovega nauka, in sicer kot posledica omenjene uvedbe aristotelskega pojma čiste narave v teologijo. Tako dojeto naravo je začel uvajati v teologijo sv. Tomaž Akvinski v 13. stoletju, dokončno pa jo je uveljavil Kajetan v 16. stoletju (prim. prav tam: 106, 109, 182). Kajetan je namreč v svoji razlagi Tomaževe Teološke sume opozoril na dvoumnost Tomaževega pojmovanja naravne želje po zrenju Božjega bistva (Caietanus: 115) in pojasnil, da je tu mišljena naravna želja spoznanja, ki po nujnosti začne želeti zrenje Božjega bistva ob spoznanju nadnaravnih učinkov (kot so razodetje, razne milosti ipd.), ne pa naravnih (prim. de Lubac 1946: 131). De Lubac tukaj razvije svojo prav tako znamenito kot vprašljivo tezo, da ravno zaradi take aristotelizirane teologije, kakršno je razvil Kajetan in ki predpostavlja vsebinsko avtonomijo narave od Božje volje, je postal možen ateistični humanizem, čigar pohodu smo bili priča skozi novi vek (prim. prav tam: 153–4) in o katerem se je razpisal v že omenjeni Drami ateističnega humanizma.

V drugem poglavju, ki nosi naslov Duh in svoboda, zagovarja isto tezo a pod drugim vidikom. Tu obravnava vprašanje, ali so duhovna bitja po sebi svobodna. Izhodiščno ugotavlja, da patristika (ki še ne pozna pojma čiste narave) odgovarja na to vprašanje pritrdilno. Ko pa se v 13. stol. zgodi udor aristotelizma v krščansko misel, vstopi vanjo tudi aristotelsko pojmovanje nezmotljivosti čistih form ali ločenih podstati, tj. umnih bitij, ki po Aristotelu vodijo nespremenljivo gibanje nebesnih teles (prim. prav tam: 214 sl.). Od tod izvira Tomaževo pojmovanje, da se angeli (ki jih Tomaž enači z aristotelskimi čistimi formami) v odnosu do naravnega cilja ne morejo motiti, pač pa le v odnosu do nadnaravnega: torej po svoji naravi niso svobodni, saj nimajo svobode izbire. V patristiki takega pojmovanja še ni bilo, ker je bil edini cilj nadnaraven in zato so bila duhovna bitja pojmovana kot po sebi svobodna. Pri sv. Tomažu se sicer naravni in nadnaravni cilj nekako spajata v naravni želji po nadnaravnem cilju, kasneje (od Kajetana in zlasti še od Bañeza dalje – prim. prav tam: 279 sl.) pa se s tezo o čisti naravi to dvoje loči in se s tem tudi loči naravo duhovnih bitij od svobode, kar je v nasprotju s patrističnim izročilom, kot meni de Lubac.

V tretjem poglavju se de Lubac loti same zgodovine besede »nadnaravno«, kjer ugotavlja, da je v patristiki nadnaravno pomenilo Božjo lastnost, da je onstran vsake narave, tj. onstran slehernega bistva ali definicije: da je Neopredeljiv. Tu so patristični avtorji izhajali iz Platonovega apofatičnega pojmovanja vrhovnega Počela (tj. Ideje Dobrega), ki je onstran bistva (»ἐπέκεινα τῆς οὐσίας« – Resp. 509 B; de Lubac 1946: 335 sl.). Z vstopom aristotelizma v krščansko misel v 13. stoletju pa »nadnaravno« začenja pomeniti red, ki je nanešen (»surajouté«) na naravnega (prim. prav tam: 396). Po Aristotelu namreč vrhovno Počelo (ali Bog) ni nekaj onstran narave ali podstati (οὐσία), pač pa je najvišja vrsta podstati (prim. Metaph. XII, 6, 1071 b 3 sl. ), ki pa lahko učinkuje na nas na način, ki presega našo naravo: tako učinkovanje je potem nadnaravno. Skratka, Bog pri Aristotelu se ne nahaja povsem izven dometa narave v smislu tega, kar je možno z razumom dojeti kot bistvo ali definicijo nečesa in s tem se ne nahaja izven dometa zakona neprotislovnosti, ki je vrhovno načelo mišljenja. Pri Platonu pa temu ni tako. Tu vidimo, kako de Lubac v svojih izvajanjih v bistvu bistroumno izpostavlja problem dveh tipov teologije (patrističnega in tomističnega), ki sledita iz dveh tipov filozofije: iz platonskega in iz aristotelskega. De Lubacov problem je, da ne uvidi superiornosti aristotelizma nad platonizmom, ki je v tem, da aristotelsko pojmovanje vrhovnega Počela zadostí zahtevam zakona neprotislovnosti in s tem zahtevam smisla, katerim pa se platonsko pojmovanje odpove.

V četrtem poglavju z naslovom Zgodovinske opombe se de Lubac v glavnem ukvarja s sv. Tomažem Akvinskim, kateremu priznava, da s svojo utemeljitvijo naravne želje po nadnaravnem cilju (ki smo jo že povzeli v obravnavi njegove knjige iz leta 1945) po eni strani ostaja ukorninjen v patristični tradiciji, kjer se vse naravno (po de Lubacu) v zadnji posledici zreducira na nadnaravno: tako se pri njem naravna želja izkaže konec koncev za nadnaravno. Po drugi strani pa se sama aristotelska koncepcija narave kot v sebi neodvisne od nadnarave, ki jo sv. Tomaž uporablja, seveda upira taki supernaturalizaciji, zato pa de Lubac opredeli sv. Tomaža kot »prehodnega avtorja«, čigar dvoumna misel se nahaja v »nestabilnem ravnovesju« (prim. de Lubac 1946: 435). Gre za de Lubacov očitek sv. Tomažu, ki smo nanj opozorili že v analizi njegove knjige iz leta 1945, v kateri pravi, da Tomažev poskus združevanja filozofije in mistike ni uspel. V Surnaturel postane jasno, da de Lubac s filozofijo v tej sintezi misli na aristotelsko (in ne na platonsko) filozofijo. Vsekakor je treba priznati de Lubacu, da v tem delu še posebej jasno pokaže, kako se njegov neomodernizem, ki ima svoje korenine v Maréchalovi filozofiji, postavi v ambivalenten odnos do tomizma. V temelju pokaže, kako se v Tomaževi misli nahaja dvoumnost glede naravne želje po nadnaravnem. Ta ugotovitev je nedvomno pravilna, saj je na to dvoumnost opozoril že Kajetan, ki (tudi zato) velja za »uradnega« razlagalca Tomaževe Teološke sume (zato so njegovi komentarji objavljeni v Editio Leonina). Vendar de Lubac, kot vidimo ne sledi Kajetanovi rešitvi te dvoumnosti, pač pa predlaga táko, ki je skladna z modernizmom, in sicer, da je v nas na delu naravna želja po nadnaravi, vendar v smislu, da je pri tem narava použita v nadnaravi (kot naj bi po de Lubacu učila patristika in že prej platonizem). To obenem pomeni, da s tem, ko de Lubac prikaže s pomočjo Maréchalove razlage, kako modernizem ni tuj Tomaževi misli, obenem zavrne to misel kot tako, češ, da izraža pravi krščanski (tj., po njegovem, patristični) nauk na način, ki je iznakažen z aristotelizmom. Tu se torej zgodi dvoje: po eni strani deLubac nagovori tedanje teologe, ki so večinoma bili ali so hoteli biti tomisti, da modernizem in tomizem si nista v nasprotju; po drugi strani pa jih prepriča, da je (maréchalovsko, blondelovsko, modernistično dojeto) bistvo tomizma podano v Tomaževih besedilih na zastrt način, in da je to bistvo lažje prepoznati v njegovi čistosti v patristiki (tu se začne neomodernistični obrat od tomizma k patristiki, t.i. ressourcement).

Sklep

Za nami je prilično dolga pot. Ta naš podvig, ki bi ga lahko imeli za nekakšen »ressourcement du ressourcement«, nas je popeljal od začetkov neotomizma vse do začetkov neomodernizma. Videli smo, kako začetni neotomizem, ki ima svojega glavnega predstavnika v p. Liberatoreju, ni nudil nobene opore neomodernizmu, ker je v svoji dosledni kritiki novoveške misli prepoznal ključen pomen abstraktnega spoznanja bistev nam zunanjih stvari, s katerim se po sv. Tomažu naše spoznanje začne. To je obenem tomizem, ki je sprejemal Kajetanovo tezo čisti naravi, tomizem, katerega zadnji veliki predstavnik je bil p. Reginald Garrigou-Lagrange, verjetni pisec okrožnice Humani generis, v kateri je bil p. de Lubac obsojen: to je tomizem, h kateremu se bo treba vrniti. S kardinalom Mercierjem in louvainskim neotomizmom, ki se z njim začne, pa se je uveljavilo novoveško pojmovanje, po katerem naj bi se naša misel začela z refleksivnim spoznanjem same sebe. Od tod je potem p. Maréchal razvil svoj transcendentalni tomizem, ki je že vključeval Blondelovo modernistično pojmovanje želje po Bogu. Na tej osnovi je potem p. de Lubac zgradil svoj neomodernistični nauk, po katerem je v nas vselej na delu želja po Bogu, ker se pri njem naravna želja razpušča v nadnaravni.

Vpliv Maréchala na de Lubaca ni le dokumentiran v sorodnosti njune misli in v de Lubacovih izrecnih sklicevanjih na Maréchala, pač pa tudi v njuni korespondenci (prim. Kirwan: 119). Zagotovo pa bi bilo reduktivno reči, da je de Lubac črpal zgolj iz Maréchala. Da bi bila podoba vpliva neotomizma na neomodernizem zaokrožena, je treba tu omeniti prav gotovo še ključen vpliv Etienna Gilsona (1884-1978). V istem že navedenem stavku iz dela Na poteh k Bogu, kjer de Lubac prizna svoj dolg do Maréchala, prizna, če preberemo sedaj ta stavek do konca, tudi svoj dolg do Gilsona: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala († 1944), in Étienna Gilsona za historično umevanje tomizma« (de Lubac 2017: 265). K Gilsonovemu vplivu na de Lubaca se vrnemo prihodnjič.

De Lubacovstvo na Slovenskem

Anton Strle (1915–2003) se je že v svoji v inavguralni disertaciji ukvarjal z vprašanjem naravne želje po zrenju Boga, kakor je razvidno že iz njenega naslova: Naravno hrepenenje po nadnaravnem smotru po nauku sv. Tomaža Akvinskega. V njej se je postavil na stališče Silvestra Ferrarskega, ki je blizu Maréchalovemu stališču, kot ugotavlja sam Strle (prim. Strle 1944: 15-16). To nekako napoveduje njegovo naklonjenost de Lubacovi poziciji (Surnaturel izide leta 1946, dve leti po disertaciji), ki jo čisto jasno izpove kasneje npr. v spremni besedi k Drami ateističnega humanizma (prim. Strle 2001: 377). Apofatična misel Gorazda Kocijančiča, njegov povratek k patristiki in njenemu platonizmu, že po pojavnih oblikah sodeč, izvira iz istega vpliva. Sicer je pa dovolj odpreti prvo stran njegovega temeljnega dela Posredovanja, da najdemo izrecen de Lubacov vpliv (Kocijančič: 7).

Se nadaljuje…

KRATICE:

Metaph. – Aristotel, Metafizika

Phys. – Aristotel, Fizika

Resp. – Platon, Država

S. th. – sv. Tomaž Akvinski, Teološka suma

LITERATURA:

Sanctus Thomas de AQUINO, 1951: Summa theologiae. Madrid: BAC.

ARISTOTELES, 1960, Metaphysica, Physica. Aristotelis opera, ex rec. I. Bekkeri – Editio altera. Berlin: De Gruyter.

Dominique AVON, 2005: Une école théologique à Fourvière. Les jésuites à Lyon de XVI^e – XX^e siècle (zbornik). Lyon: Sociétés, Espaces, Temps.

Thomas de Vio CAIETANUS, 1888: Commentaria in Summam theologiae S. Thomae Aquinatis. S. Thomas de Aquino: Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. 4. zv. Rim: Typographia polyglotta.

Henri DE LUBAC, 1945: De la connaisance de Dieu. Pariz: Editions du Témoignage chrétien.

– –, 1946: Surnaturel. Pariz: Aubier.

– –, 2001: Drama ateističnega humanizma. Celje: Mohorjeva družba.

– –, 2017: Na poteh k Bogu. Celje-Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.

Roberto DE MATTEI, 2011: Il Concilio Vaticano II: una storia mai scritta. Torino: Lindau.

Gorazd KOCIJANČIČ, 1996: Posredovanja. Celje: Mohorjeva družba.

PIUS XII P. M., 1950: Humani generis. Elektronski vir. [http://www.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_1208195_humani-generis.html]

PLATO, 1902: Respublica. Platonis opera, ex rec. I. Burnet. Oxford: Clarendon Press.

Anton STRES, 1994: Človek in njegov Bog. Celje: Mohorjeva družba.

STRLE, 1944: Naravno hrepenenje po nadnaravnem smotru po nauku sv. Tomaža Akvinskega. Ljubljana: Ljudska tiskarna.

– –, 1997: Vera Cerkve. Celje: Mohorjeva družba.

– –, 2001: Spremna beseda. Henri de Lubac: Drama ateističnega humanizma. Celje: Mohorjeva družba.

TILLIETTE, 1997: Il centenario della nascita di H. de Lubac. Civiltà cattolica (4. januar 1997).

ZWITTER, 2017: Spremna beseda. Henri de Lubac: Na poteh k Bogu: Celje-Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.

(II. del: Maréchal)

Uvod

V prejšnjem delu tega prikaza smo si ogledali, kako se je zgodil udor novoveške filozofije v neotomizem, in sicer v neotomizmu kardinala Mercierja: iz tega udora se bo, kot bomo videli, razvil neomodernizem pri p. de Lubacu. V izvornem italijanskem neotomizmu, kakršnega je zasnoval p. Liberatore tega udora še ni bilo: teza, ki bi jo rad branil v teh nadaljevanjih je ravno, da šele povratek k Liberatorejevemu neotomizmu bi nas (in nas tudi bo) lahko globinsko zaščitil pred neomodernizmom. Vendar od Mercierja do de Lubaca vodi ključen posrednik: to je neotomizem p. Josepha Maréchala (1878–1944). Pričujoče nadaljevanje je namenjeno prikazu njegovega filozofskega sistema, brez katerega ni mogoče razumeti de Lubacove teologije. Sam de Lubac je namreč leta 1956 zapisal: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala« (de Lubac: 265).

Poudarek na aktivnosti uma

Maréchal, ki je vstopil v Družbo Jezusovo leta 1895 se je formiral na univerzi v Louvainu. Pri tamkajšnjih jezuitih je nato poučeval različne predmete od naravoslovnih do filozofskih, s posebnim zanimanjem za psihologijo religioznega izkustva. Podal je svojo neotomistično filozofsko sintezo v delu z naslovom Le point de départ de la métaphysique, ki je izšlo med letoma 1922 in 1926 v načrtovanih šestih zvezkih, od katerih so izšli le prvi trije (ki prikazujejo problematiko z vidika zgodovine filozofije) in peti, ki je najpomembnejši, saj v njem sooča in usklajuje Tomaževo filozofijo s Kantovo: na koncu tega zvezka je zlasti pomemben povzetek (Sommaire), v katerem pregledno poda svoje glavne teze v deduktivnem prikazu (Maréchal: V, 392–437). Tu lahko hitro vidimo, v kakšnem smislu Maréchal izvira iz Mercierja in v kakšnem smislu se od njega razhaja.

Mercier je namreč, kot je bilo že zadnjič rečeno, izpeljeval obstoj od nas neodvisne, objektivne stvarnosti iz uvida v »notranjo stvarnost«, v razvidnost tega, da mislimo (tu torej prevzema kartezijanski cogito za izhodišče); ker pa v tej »notranji stvarnosti« srečamo povsem pasivne doživljaje, tj. vtise, ki nam jih nudijo naši čuti, lahko po Mercierju sklepamo po zakonu vzročnosti, da vzrok teh vtisov nisem jaz, pač pa je meni zunanji in torej objektiven. Spomnimo se odlomka iz Mercierja, ki sem ga navedel že prejšnjič: »ni mogoče, da izkušam v sebi take pasivne vtise, ne da bi obstajal aktivni vzrok, nek ne-jaz, ki proizvaja v meni vtise, ki jih utrpevam« (Mercier: 195; prim. Van Riet: 175). Na podoben način (sicer z rahlimi korekturami, ki skušajo omiliti Mercierjevo kartezijanstvo) izpeljuje obstoj objektivne stvarnosti tudi že omenjeni Mercierjev nadaljevalec Léon Noël, ki ga je v letih 1928–1948 nasledil pri vodenju louvainskega Institut supérieur de philosophie.

Maréchal se strinja z Mercierjevim kartezijanskim izhodiščem. Tudi po njegovem je namreč treba začeti s cogitom, tj. z zavestjo in njenimi vsebinami (ki jim reče »objet phenomenal« ali »objet immanent«, Maréchal: V, 393, 394). Že tu torej vidimo, da se Maréchal z Mercierjem bistveno odmakne od Tomaževe filozofije, ki pravi, da misel ne more imeti za svoj izhodiščni predmet misli same. Za Maréchala je, skratka, povsem neproblematično reči, da je »la donnée premièr de toute Critique: la pensée en acte« (prav tam: 395). Zadnjič izpostavljeno Tomaževo razlikovanje med quo intelligitur in quod intelligitur, ki ga postavi Liberatore v temelj neotomizma, je tu povsem zanemarjeno.

Nestrinjanje med Maréchalom in Mericerjem se začne ob vprašanju, kako iz te »notranje stvarnosti« izpeljati objektivnost (ne-subjektivnost) stvari, ki jo spoznavam. Po Mercierju, kot rečeno, naj ta izpeljava izhaja iz pasivnosti čutnih vtisov, po Maréchalu pa to ne zadostuje (»la relativité sensible est radicalement disproportionée à fonder, dans le sujet, l’opposition entitative de sujet et d’objet«, prav tam: 416). To pa zato, ker um spoznava po Maréchalu neposredno, in torej zanesljivo, le to, kar spoznava po refleksiji in se dogaja v njem samem, čuti pa so umu zunanji (prim. prav tam: 419–420). Maréchal namreč meni, da je šele tedaj ugotovljena objektivnost neke stvari, ko sem zmožen izreči o njej stavek, da »to je«, »to obstaja« (»Cela est«, prav tam: 399). Šele tedaj, ko pripišem realno, dejansko (ne le miselno) bit stvári, tj. ko ji lahko pripišem obstoj ali eksistenco, postane stvar objektivna, saj je objektivna le zato, ker pač obstaja (če ne bi obstajala, bi se nahajala le v mojih mislih kot subjektivna predstava). Stavek, s katerim ji pripišem obstoj pa ni nekaj, kar bi se zgodilo v mojih čutih ali na njihovi osnovi, pač pa je dejanje mojega uma. Obstoj namreč ni nekaj, kar bi se dalo videti, slišati ali drugače dojeti s čuti, saj s čuti lahko dojemam le čutne lastnosti kot so barva, zvok ipd., mednje pa obstoj seveda ne sodi. Tudi že samo oblikovanje stavka (ali sodbe, kot rečemo v filozofiji) je seveda proizvod naše umske dejavnosti in ne čutne pasivnosti.

Bližina ontologizmu in smotrnost našega uma

To pa dalje vodi Maréchala k vprašanju o izvoru našega dojetja obstoja stvari. Od kod se je vzelo, če ga ne dobivamo od čutov? Zdi se, da ostajata le dve možnosti: ali da je pojem obstoja vrojen v našem umu (da ga je torej vanj vcepil Bog, ko nas je ustvaril) ali pa ga zremo neposredno v Bogu, saj sv. Tomaž Boga definira kot (dejansko) Bit samo (Ipsum esse). Obe možnosti bi privedle Maréchala v zagovarjanje neke oblike ontologizma, ki ga je Cerkev večkrat obsodila (prim. Strle: 27). Prva možnost (da je bit vrojena ideja) bi vodila v Rosminijev ontologizem, druga (da zremo Boga, ko mislimo na bit) pa v Giobertijevega (prim. Kerže: 28–29).

Maréchal se dobro zaveda nesprejemljivosti ontologizma (prim. Maréchal: V, 407, 441, 470, 486) in to ne le zato, ker je bil od Cerkve obsojen, pač pa tudi v čisto filozofskem smislu, saj se zaveda, kar je posebej jasno izpostavil Kant (prim. KrV, B 307) v svoji filozofiji in kar je naglašal že sv. Tomaž (prim. S. th., I, q. 76, a. 5; q. 85, a. 5; a. 3), da je človeški um diskurziven, kar pomeni, da je naše spoznavanje postopnega značaja, da le postopoma spoznavamo predmete, začenši z bolj splošnimi in manj natančnimi ugotovitvami, od katerih prehajamo postopoma k podrobnejšim (prim. Maréchal: V, 407). To pa pomeni, da nismo zmožni tega, kar Kant imenuje intelektualni zor (prim. KrV, prav tam), ali umski uvid v spoznano stvar: tak uvid bi namreč predpostavljal hipen uvid v predmet. Tak uvid bi namreč imeli, če bi razpolagali z vrojenimi idejami (kakor so menili Platon, Descartes in Rosmini), še toliko bolj bi pa bili deležni takega uvida, če bi nesporedno zrli Boga (kot si je to predstavljal Gioberti).

Maréchal najde rešitev iz te zagate tako, da aplicira na omenjeno diskurzivno dejavnost našega uma Tomaževo (in že prej Aristotelovo) teorijo o smotrnosti vsakega gibanja. Sv. Tomaž namreč ugotavlja, da vsako gibanje in vsaka sprememba težita k nekemu cilju in torej tudi k nekemu končnemu cilju (S. c. G., III, 2). Vsaka sprememba je namreč sosledje različnih stanj, kjer eno sledi drugemu, vendar tako, da prejšnje stanje vpliva na naslednje po zakonitostih, ki so lastne dani spremembi. Naslednje stanje je zato možnostno (in potentia) prisotno v predhodnem stanju, dejansko (in actu) pa nastopi šele, ko je uresničeno. Dejanski obstoj pa je popolnejši od možnostnega: zato pa je vsako tako predhodno stanje usmerjeno k naslednjemu kot k cilju, ki ga izpopolnjuje. V takem nizu ciljev pa po nujnosti obstaja tudi poslednji cilj, v moči katerega predhodnji cilji dobijo sploh pomen, in sicer kot sredstva za dosego poslednjega cilja (prim. Maréchal: V, 266 sl.).

Kar torej velja za spremembo nasploh velja tudi za diskurzivno spoznavanje našega uma, ki prav tako deluje postopno, in se torej dogaja kot sprememba. Tudi naše spoznavanje mora torej biti usmerjeno k poslednjemu cilju, ki je v primeru našega uma lahko le popolno spoznanje vsega, kar je, tj. spoznanje bitja v polnosti, ki pa pomeni obenem spoznanje popolnega Bitja, Boga, ki je Bit sama. Maréchal se, skratka, izogne ontologizmu tako, da naše spoznanje dejanske biti (ali obstoja) izpelje iz naše smotrnostne usmerjenosti k Bogu kot Biti sami, ne pa iz uvida v to Bit in tudi ne iz kake vrojenosti pojma bitja v nas (prav tam: 429–430).

Ker je torej naš um smotrnostno usmerjen k Biti sami, ki je neskončno popolna, trči pri tem na končna bitja in tako zazna ta bitja kot končna, omejena in razmejena od subjekta (prav tam: 422–423). Trči namreč nanje kot na sredstva, kot na podrejene cilje, ki prinašajo neko delno spoznanje in ki vodijo k dosegi poslednjega cilja: k popolnemu spoznanju vsega v Bogu. Ker pa ima težnja našega spoznanja neskončen domet, saj ima za cilj Neskončnega, lahko zaznava končnost le, kolikor je dejansko omejena od končnih bitij, kolikor torej dejansko trči na končna bitja in kolikor posledično ta bitja dejansko obstajajo (»Comme avoir conscience d’une limite subie, sinon dans la conscience d’une condition qui, virtuellement, la surmonte, c’est-à-dire, en définitive, dans la conscience d’une tendance active, à la fois spécifiée et bridée par l’objet limitant?«– prav tam: 420). Lahko bi to prikazali tudi bolj izkustveno: po Maréchalu mi po naravi težimo k popolni sreči, ki je možna le če dosežemo Boga (Neskončno bitje), le On nas lahko zadovolji. Ker pa smo nezadovoljni v tem življenju, ker ne izkušamo neskončne sreče, pač pa le končno, je to zato, ker v tem življenju dosegamo le končna bitja: ki pa morajo posledično obstajati, sicer ne bi vedeli, kako pojasniti tega nezadovoljstva. Vse to, kot rečeno, se dogaja po Maréchalu, ko izrekamo eksistenčno trditev: »To obstaja«.

Blondelov vpliv

Maréchalov poudarek na smotrnostni umski dejavnosti, ki teži k Bogu in šele tako omogoča, da spoznavamo (in sicer končne, čutne stvari), je v veliki meri povezan z vplivom, ki ga je imel na Maréchala francoski katoliški filozof Maurice Blondel (1861–1949). V svojem znamenitem delu L’Action (1893) je ta mislec, ki je bil osumljen modernizma, trdil, da je edini način, kako lahko zavrnemo skepticizem (tj. nauk, da je treba o vsem dvomiti in da ni mogoče zanesljivo spoznati ničesar) ta, da skeptiku predočimo, kako njegov vsesplošni dvom zanikuje dejavnost njegove volje: če namreč nisem o ničemer prepričan, tudi ne bom ničesar hotel, ker hotenje sledi prepričanju: če npr. nisem prepričan, ali je jabolko pred mano pokvarjeno ali dobro, potem ga tudi ne bom hotel pojesti – hotel ga bom, šele ko bom tako ali drugače prepričan, da je dobro. Če torej o vsem dvomim in nisem o ničemer prepričan, ničesar nočem. Skeptik se mora torej odpovedati slehernemu hotenju: to stanje duha označi Blondel z latinskimi besedami nolo velle (nočem hoteti). Vendar, če skeptik noče hoteti, že nekaj hoče: hoče nehoteti (volo nolle) in torej ni res, da ni o ničemer prepričan: prepričan je namreč o tem, da ne sme biti o ničemer prepričan (prim. Blondel: 12). S tem pa se dokopljemo do temeljne gotovosti po Blondelu, tj. do gotovosti o lastni dejavnosti (action), ker (tudi, ko nočemo hoteti) hočemo. Hotenje je torej nekaj neizbežnega, transcendentalnega, in z njim je neizbežna tudi gotovost o tem.

Ta isti premislek, ki govori o naši hotenjski dejavnosti kot o temeljni gotovosti, ki omogoča vse ostale gotovosti, prevzame v svojo filozofijo tudi Maréchal, ki z odobravanjem navaja omenjeni Blondelov odlomek (prim. Marechal: I, 24). To je tista umska dejavnost, o kateri govori Maréchal, da omogoča vsako našo spoznavo (končnih stvari) in ki je tako pri Maréchalu kot pri Blondelu usmerjena k neskočnemu Bitju (Bogu).

O zakonu neprotislovnosti in zakonu identitete

Zanimivo je tudi, kako Maréchal v tej temeljni (ali transcendentalni, kot sam pravi) umski aktivnosti, ki jo prevzema od Blondela, utemeljuje tudi vrhovni zakon logike – zakon neprotislovnosti, ki se v Aristotelovi formulaciji glasi, da nič ne more hkrati biti in ne biti v istem času in oziru (prim. Metaf.,1005 b 19 – 20). Aristotel namreč v IV. knjigi Metafizike brani ta zakon pred skeptično držo splošnega dvoma, po katerem je tudi ta zakon dvomljiv in nezavezujoč. Maréchal tu na sledi Blondela vidi srž Aristotelovega argumenta v sklicevanju na človekovo dejavnost: ker tudi skeptik počne to in ono (denimo, hoče iti v Megaro) in mu torej ni vseeno ali to počne ali ne, pristaja na to, da ni vseeno, ali nekaj je ali ni (ali gre v Megaro ali ne gre) in torej pristaja s svojimi dejanji na zakon neprotislovnosti, čeprav se na miselni ravni hoče od njega ograditi (prim. Metaf., 1008 b 12 sl.; Maréchal: I, 46; V, 379–380).

Maréchal gre pravzaprav glede razmišljanja o zakonu neprotislovnosti v svojem blondelizmu še dlje: meni namreč, da zakon neprotislovnosti oz. zakon identitete (A=A), ki je po njegovem še izvornejši, temelji na umski smotrni dejavnosti še na drug način. Zakon identitete je namreč po Maréchalu sintetična in ne analitična sodba. Ta terminologija je vzeta iz Kanta, kjer so analitične sodbe tiste, kjer je predikat (tj. povedek) vsebovan v stavčnem subjektu (tj. osebku), sintetične pa so tiste, kjer to ne velja, saj tu predikat presega to, kar je vsebovano v subjektu: mu dodaja nekaj novega (prim. KrV, A 7, B 11 sl.). Primer analitične sodbe je npr. sleherna definicija (trikotnik je ravninski lik s tremi koti) ali pa sleherna tavtologija (drevo je drevo). Tu v obeh primerih vidimo, da je v predikatu (»ravninski lik s tremi koti«, »drevo«) le izrečeno to, kar je vsebovano v subjektu (»trikotnik«, »drevo«). Sintetični pa so stavki, kjer predikat vsebuje nekaj, kar ni vsebovano v subjektu, kot npr. »ta trikotnik je pravokoten« (saj pravokotnost ni vsebovana v definiciji trikotnika), ali pa »ta človek je črnolas« (tudi črnolasost ni vsebovana v pojmu človeka).

Po Maréchalu je zakon identitete sintetičen stavek, ker predikat tega stavka ni vsebovan v njegovem subjektu, temveč ga presega (prim. Maréchal: V, 431). Stavek »A=A« namreč ne pomeni le, da A je A, ampak da je A po nujnosti A (»ce qui est, est nécessairement ce qui est«, prav tam). A-ju je v predikatu pripisana nujnost, ki je v subjektu ni, tako Maréchal. Zato pa se dalje vpraša, od kod se je vzela ta nujnost, ki jo pripisujemo A-ju v zakonu identitete (in seveda tudi v zakonu neprotislovnosti)? Od kod se je vzela univerzalna nujnost, obveznost te zakonitosti, ki jo ravno skeptiki zavračajo? Po Maréchalu ni druge možnosti, kot da od Bitja, ki je samo nujno, tj. od Boga, saj je Bog edino bitje, ki po nujnosti (in zato tudi večno) obstaja (prim. Maréchal: V, 433). Tu se znova kaže Maréchalova bližina ontologizmu, kar pa Maréchal reši z že omenjeno zamislijo, da v to nujno Bitje nimamo neposrednega uvida, kakor tudi nimamo vrojene ideje o njem (kar bi trdili ontologisti), pač pa to Bitje razbiramo le iz dinamizma našega uma, ki k temu Bitju teži po svoji naravi.

V čem je Maréchalova pozicija zmotna?

Zmotnost Maréchalove pozicije je možno uvideti v samem izhodišče njegove metafizike, ki jo, kot že rečeno, z Mercierjem postavi v »notranjo stvarnost«, v zavest. Tu Maréchal sledi novoveški filozofiji, ki se začenja z Descartesovim cogito. Res je, da v ozadju tega kartezijanskega cogito prepoznava Maréchal s pomočjo Blondela globlji volo, vendar tudi ta volo je še vedno dejanje subjekta in je kot tak subjektiven (sodi v »notranjo stvarnost«). Tu, kot rečeno, Maréchal pozablja Tomažev nauk, ki ga je postavil v ospredje Liberatore, da naša misel ne more imeti same sebe za prvotni predmet: ne more začeti s sabo, pač pa le z nečim drugim.

Prikaz zmotnosti Maréchalove pozicije postane sicer bolj zapleten, ko pomislimo na njegovo pravkar omenjeno utemeljitev zakona neprotislovnosti (oz. identitete). Prejšnjikrat omenjeni Liberatorejev in Tomažev argument, ki ima za sklep, da misel ne more imeti sebe za svoj izhodiščni predmet, namreč temelji ravno na zakonu neprotislovnosti. Če bi namreč misel imela sebe za svoj izhodiščni predmet, bi potem vsaka misel bila resnična (»omne quod videtur est verum«, S. th., I, q. 85, a. 2), saj bi bila vsaka skladna s sabo, kar bi bilo protislovno. Utemeljitev zakona neprotislovnosti je torej (seveda) bistvena tudi za Liberatorejevo pozicijo. Nastane pa vprašanje, od kod vzeti univerzalno veljavo in nujnost zakona neprotislovnosti (in identitete), če je ne najdemo tako, kot predlaga Maréchal, tj. v Bogu, h kateremu težimo z umom po naravi? In če bi morali slediti Maréchalu v tej točki, ali bi ne morali tudi v temelj naše misli postaviti dinamizem naše misli same, tako kot pravi Maréchal, za razliko od tega, kar pravita Liberatore in sv. Tomaž, ki pravita, da misel ne more imeti same sebe za svoj izvorni predmet?

S tem se dotikamo najbolj ključne točke (neo)tomizma. Liberatore namreč meni skupaj s sv. Tomažem, da je treba postaviti na začetek naše misli spoznanje bitja in ne naše misli (ali naše volje). Kakor pravi sv. Tomaž, je bitje tisto prvo spoznano (»illud quod primo cadit sub apprehensione, est ens«, S. th. I-II, q. 94, a. 2, c). To pa je tako zato, ker vse, kar lahko spoznamo je bitje (»cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit«, prav tam; prim. Liberatore: 350). Ne-bitja ali niča namreč ni in ga zato ni mogoče spoznati. Iz tega spoznanja bitja izpelje sv. Tomaž zakon neprotislovnosti ali prvo načelo (»primum principium«), kot mu sam reče, ki temelji ravno na uvidu v razliko med bitjem in ničem (»fundatur supra rationem entis et non entis«, prav tam), ali kakor pravi Liberatore: »prvo stvar, ki jo um odkrije v bitju, je njegovo razlikovanje od niča« (Liberatore: 362). Tudi Aristotel v svoji utemeljitvi zakona neprotislovnosti se naslanja na ta premislek, ki ga postavlja na prvo mesto, daleč pred onimi, ki se nanašajo na naše dejavnosti, ki jih izpostavlja Maréchal sledeč Blondelu. Pravi namreč Aristotel takole: »Prvič je jasno, da je vsaj to res: da izrazi ‘bitje’ in ‘ne-bitje’ imajo določen pomen; posledično ne drži, da bi vsaka stvar lahko hkrati bila in ne bila na tak način« (Metaf., 1006 a 28–31).

Vse to pa pomeni, da je zakon neprotislovnosti analitična in ne sintetična sodba, saj je pridobljena iz tega, kar »um odkrije v bitju«, kot pravi Liberatore, in to, kar odkrije v njem je ravno »njegovo razlikovanje od niča«: predikat »razlikovanje od niča« je, skratka, vsebovan v subjektu sodbe (»bitje«). Torej je Maréchalovo vprašanje, od kod nujnost te zakonitosti, odvečno, saj gre za analitično sodbo: predikat je vsebovan v subjektu – predikat pridobimo iz preproste pojmovne analize subjekta »bitje«. Zato je tudi odvečno sleherno sklicevanje na dinamičnost našega uma, da bi utemeljili zakon neprotislovnosti. Poleg tega pa imejmo pred očmi, da Maréchal že predpostavlja zakon neprotislovnosti pri izpeljavi logičnih sklepanj, ki ga vodijo do spoznanja o dinamičnosti uma (vsako sklepanje predpostavlja ta zakon): če hoče torej z dinamičnostjo uma vzvratno utemeljiti ta zakon, se pač giblje v krogu (circulus vitiosus), dokazuje to, kar že predpostavlja, tj. ne dokazuje ničesar (prim. Garrigou–Lagrange: 165).

Maréchalova pozaba bitja kot »supertranscendentala«

Vidimo torej, da postavlja sv. Tomaž (in Aristotel in Liberatore) v temelj spoznavanja spoznanje o bitju kot najsplošnejšem pojmu, saj je ta pojem vključen v vsem, kar je (spoznano). Zato ta pojem abstrahira ali odmišlja od vseh raznih oblik biti: tako od dejanske biti kot od možne, pa tudi od zgolj miselne (ens rationis) ali stvarne (ens reale) biti. Zlasti slednja razlika, od katere odmišlja pojem bitja je za nas tu pomembna, ker pomeni, da ta najsplošnejši in s tem najtemeljnejši pojem v svojem prvotnem dojetju odmišlja tako od stvarne kot od miselne biti, ne da bi ju izključil, kakor pravi sv. Tomaž: »natura /…/ absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat praecisio alicuius eorum« (DEE, 2). Takemu tako (tj. absolutno, kot pravi sv. Tomaž) abstrahiranemu pojmu Liberatore reče »notranja temeljna možnost« (»possibilità interna fondamentale«, Liberatore: 356).

Ta uvid pristnega neotomizma lepo povzame p. Joseph Gredt (1863–1940) dobrega pol stoletja za Liberatorejem, ko pravi, da je »bitje supertranscendental, v kolikor ga izrekamo o realnem in o miselnem bitju« (»ens est supertranscendetale, quatenus dicitur de ente reali et rationis«, Gredt: 7). Isto misel izraža nekoliko kasneje tudi neotomist p. Reginald Garrigou-Lagrange (1877–1964): »Um dojema bitje, odmišljujoč /…/ od stanja dejanskega obstoja. In takoj se pokaže kot absolutno razvidno njegovo nasprotje z ne-bitjem« (Garrigou-Lagrange:164). Bitje je, skratka, supertranscendental zaradi svoje vrhovne splošnosti, ki odmišlja tako od miselnega kot od realnega bitja. Izraz izvira iz tega, da se je v sholastiki najsplošnejšim pojmom reklo transcendentali (mednje se je štelo ob bitju še eno, nekaj, resnično in dobro): z izrazom supertranscendental, pa je želel (neo)tomizem izraziti prvenstvo bitja med temi najsplošnejšimi pojmi, ki je zlasti v tem, da bitje za razliko od ostalih transcendentalov, ki so vezani na realno bitje, odmišlja tudi od razlike med realnim in miselnim bitjem.

Če je temu tako, se potem Maréchal (in z njim Mercier in Descrates in vsa novoveška filozofija) moti, ko postavlja v temelj naše misli (in zakona neprotislovnosti) našo misel samo, tj. miselno bitje, saj je temeljni predmet naše misli nekaj abstraktnejšega od misli (kakor tudi od izvenmiselne stvarnosti), in sicer bitje. Ta pojem pa kot vidimo ni pridobljen iz uvida v našo težnjo k Bogu, pač pa, kot rečeno, s pomočjo abstrakcije, tj. razbiranja splošnih pojmov. Da je pojem bitja abstrahiran iz objektivne, obstoječe, čutne stvarnosti, pa ugotovimo šele naknadno, ko s pomočjo navedenega argumenta iz sv. Tomaža (prim. S. th,, I, q. 85, a. 2), ki se naslanja na ravnokar utemeljen zakon neprotislovnosti, ugotovimo, da imajo naša misel in naši čuti lahko za predmet le zunanjo, obstoječo in (ker so v igri tudi čuti) čutno stvarnost. Na to nas prav tako spomni Garrigou- Lagrange, ko pravi: »Ta izvorna in nevprašljiva razvidnost [o bitju, op. IK], ki je za naš um prva izmed vseh, nas že vodi k ekstramentalnemu bitju, čeprav ga še ne dojemamo pozitivno kot ekstamentalnega« (Garrigou-Lagrange: 163). Kot ekstramentalnega ga dojamemo kasneje, na osnovi omenjenega sklepanja iz Teološke sume (I, q. 85, a. 2).

Tu že vidimo tudi, kako so neosnovani pomisleki glede nakazanega supertranscendentalnega pojmovanja bitja (prim. Aertsen: 635 sl.), češ da je sv. Tomaž trdil, da je bitje abstrahirano le iz realnega bitja, ne pa tudi iz miselnega. Res je, da je abstrahirano le iz realnega, a tega se zavedamo šele naknadno (po utemeljitvi zakona neprotislovnosti in po dokazu, da naša misel nima sebe za svoj prvotni predmet): torej prvotno v bitju ni pozitivno mišljena razlika med realnim in miselnim bitjem in le v toliko prvotno dojeto bitje odmišlja od obeh (ali še bolje: še ne misli na njiju). Razlog za to, ki sledi Tomaževih spisov in ga povzema Liberatore (prim. Liberatore: 355), pa je v tem, da je po sv. Tomažu tako misel na eksistenco stvari kot tudi na lastno misel (in s tem na realni obstoj kot tudi na miselni obstoj) lahko le refleksivna, drugotna in ne more biti prvotni predmet naše misli (prim. S. th., I, q. 85, a. 2; 86, a.1; q. 87, a. 3).

Od Maréchala do de Lubaca

Maréchalov vpliv na neotomizem je bil zelo velik. Predstavniki te šole transcendentalnega neotomizma, kot ji rečemo, so bili vplivni neotomisti (de Finance, Lonergan, Lotz), najvplivnejši med njimi pa je bil gotovo Karl Rahner (1904–1984), ki je k neomodernističnemu gibanju prispeval ključen delež, tudi zaradi vpliva, ki ga je imel na koncilu (prim. Gherardini: 112). Kar pa nas tu bolj zanima je, da je Maréchalov vpliv spodbudil nastanek t.i. nouvelle théologie (kar je drugo ime za neomodernizem) preko vpliva na de Lubaca, ki s svojim delom Surnaturel (1946) velja za glavnega začetnika tega gibanja (prim. Gherardini: 111). Natančnejšemu prikazu de Lubacovega neomodernizma bomo posvetili prihodnje nadaljevanje.

Maréchalovstvo na Slovenskem

Kot je bilo že rečeno v prejšnjem nadaljevanju, na Slovenskem nismo v bistvu spoznali drugega kot mercierovski, kritični neotomizem, tj. tak, v katerega se je novoveški subjektivizem že zažrl. To velja tako za Ušeničnika kot za Janžekoviča, morda celo že za Mahniča. Ne sme nas torej čuditi, da se je pri nas pojavil kritični neotomizem tudi v svoji bolj razviti, s kantovsko filozofijo in blondelizmom okinčeni maréchalovski podobi. Transcendentalni neotomizem se je namreč pojavil pri Antonu Stresu, zadnjem večjem predstavniku neotomizma pri nas, ki se v svoji knjigi Človek in njegov Bog (1994) odločno postavi na stališče Maréchalovega in Rahnerjevega transcendentalnega neotomizma (prim. Stres: 262 sl.; glede Maréchala prim. zlasti: 269 – 270; glede Rahnerja prim. zlasti: 274, 282).

Se nadaljuje…

KRATICE:

DEE – sv. Tomaž Akvinski, De ente et essentia

KrV – Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft

Metaf. – Aristotel, Metafizika

S. c. G. – Sv. Tomaž Akvinski, Summa contra gentiles

S. th. – Sv. Tomaž Akvinski, Summa theologiae

LITERATURA:

Jan AERTSEN, 2012: Medieval Philosophy as Transcendental Thought. Leiden–Boston: Brill.

Sanctus Thomas de AQUINO, 1951: Summa theologiae. Madrid: BAC.

– – , 2000: Summa contra gentiles. Corpus thomisticum. Subsidia studii E. Alarcón collecta et edita [Elektronski vir]. Pamplona: Universitas Studiorum Navarrensis.

ARISTOTELES, 1960, Metaphysica. Aristotelis opera, ex rec. I. Bekkeri – Editio altera. Berlin: De Gruyter.

Maurice BLONDEL, 1936: L’action. I. zv. Pariz: Alcan. [http://classiques.uqac.ca/classiques/blondel_maurice/action_t1/action_t1.html]

Henri DE LUBAC, 2017: Na poteh k Bogu. V slov. prev. J. Rihar et al. Celje–Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.

Reginald GARRIGOU-LAGRANGE, 1932: Le réalisme du principe de finalité. Pariz: Desclée de Brouwer. [https://www.radioregina.info/site/bibliotheque/Philosophie/D%E9veloppements/P%E8re%20Garrigou-Lagrange%20O.P.%20-%20Le%20R%E9alisme%20du%20Principe%20de%20Finalit%E9.pdf]

Brunero GHERARDINI, 2012: Il Vaticano II. Alle radici d’un ecquivoco. Torino: Lindau.

Joseph GREDT, 1922: Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae. 2. zv. Freiburg i.B: Herder.

Immanuel KANT, 1911: Kritik der reinen Vernunft. Kants gesammelte Schriften. 3. zv. Berlin: Reimer.

Ivo KERŽE, 2019: Mahničeva estetika in literarna kritika. Gorica: Goriška Mohorjeva družba.

Matteo LIBERATORE, 1858: Della conoscenza intellettuale. 2. zv. Rim: Civiltà cattolica. [https://archive.org/details/dellaconoscenza00libegoog/page/n8/mode/2up]

Joseph MARÉCHAL, 1922: Le point de depart de la metaphysique. 1. zv. Bruges–Pariz. Museum Beyaert–Alcan. [https://archive.org/details/lepointdedpartde01marc/page/n7/mode/2up]

– – , 1926: Le point de depart de la metaphysique. 5. zv. Louvain–Pariz. Museum Lessianum–Alcan. [https://archive.org/details/lepointdedpart00mar/page/436/mode/2up]

Désiré MERCIER, 1900: La notion de la vérité. Revue néo-scholastique. 190–204.

Anton STRES, 1994: Človek in njegov Bog. Celje: Mohorjeva družba.

Anton STRLE, 1997: Vera Cerkve. Dokumenti cerkvenega učiteljstva. Celje: Mohorjeva družba.

Georges VAN RIET, 1946: L’épistémologie thomiste. Louvain: Institut supérieur de philosophie. [https://books.google.si/books?id=dToTAAAAIAAJ&printsec=frontcover&hl=sl&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false]

(I. del: Liberatore in Mercier)

Uvod

Na našem spletnem portalu se vedno znova dotikamo modernizma, ker zaznavamo razširjenost te herezije, ki jo je obsodil papež Pij X. v okrožnici Pascendi, kot temeljni problem sodobne katoliške Cerkve, ki se žal kaže bolj ali manj v skorajda vseh njenih pojavnih oblikah (v dogmatiki, liturgiji, moralnem učenju, življenjski praksi itd.). Našim bralcem in gledalcem je verjetno tudi znano, da se vpliv modernizma na Cerkev ni zgodil direktno iz strani predstavnikov izvornega modernizma (Loisy, Tyrell, Buonaiuti), saj so ti avtorji bili izobčeni. Ta vpliv se je namreč zgodil posredno preko t.i. neomodernizma ali nouvelle théologie z jezuitom Henrijem de Lubacom (1896–1991), kot njenim glavnim predstavnikom. Ti predstavniki neomodernizma (de Lubac, Congar, Chenu) so bili sicer sprva, pod Pijem XII. odstranjeni ali so se sami umaknili iz položajev vpliva v Cerkvi (ključna je bila tu obsodba de Lubaca v okrožnici Humani generis), vendar potem so bili potem pod Janezom XXIII. (Buonaiutijevem osebnem prijatelju) rehabilitirani in postavljeni za glavne teološke svetovalce na II. vatikanskem koncilu. Na ta (torej nekoliko posreden) način je modernizem vplival na celotno naše cerkveno življenje.

O izvorih in naravi modernizma in neomodernizma sem že pisal v člankih Antimoderna I. in II. (https://ivokerze.blogspot.com/search?q=antimoderna ). O izvornem modernizmu se lahko bralci poučijo tudi v izvrstnem predavanju Michaela Daviesa na to temo (https://www.youtube.com/watch?v=wvqbi5hrl3s ). V tem prispevku pa bi rad izpostavil manj znan vidik, ki sem ga v Antimoderni le nakazal, in sicer, da neomodernizem je uspel prodreti katoličanom in katoliški hierarhiji pod kožo, ker se je (za razliko od izvornega modernizma) zakamufliral pod izrazito katoliški izgled filozofije sv. Tomaža Akvinskega. Ne smemo namreč pozabiti, da de Lubacov neomodernizem ima svoje temelje v neotomizmu, kakor se je gojil na louvainskem Institut supérieur de philosophie in zlasti kot ga je v svojih delih zasnoval de Lubacov jezuitski sobrat Joseph Maréchal (1878–1944): ta lovainski neotomizem namreč jemlje za svoje temeljne predpostavke novoveške filozofije in tako odpira pot neomodernizmu. Neomodernizem je, skratka, neotomistična zgodba (in v veliki meri, kot vidimo, jezuitska zgodba), ki je ne moremo razumeti, če je ne razumemo v kontekstu razvoja ali bolje dekadence neotomizma. Ravno ta kontekst, ki je v Sloveniji praktično povsem neznan, bi rad v tem nizu članku prikazal natančneje kot sem ga v Antimoderni, in sicer z namenom, da bi bolje razumeli sovražnika, ki ga imamo pred seboj in bi se posledično znali proti njemu učinkoviteje in koreniteje boriti.

Zgodnji (pravi) neotomizem: Matteo Liberatore

Neotomizem se začne v Italiji v okviru revije La Civiltà cattolica. Le-to ustanovi aprila 1849 skupina jezuitov (p. Libertore, p. Taparelli, p. Curci, p. Sordi, katerim se kmalu pridružijo še drugi) z željo, da bi po revoluciji 1848 bilo slišati katoliški glas po Italiji. Med uredniki nastane v nekaj letih (tam nekje do leta 1855) prepričanje, da bo možno obraniti katolištvo pred navalom liberalizma (v Italiji je grozil v tem smislu zlasti vpliv ontologizma), za katerim so tičale teze novoveških filozofskih smeri, le s povratkom k nauku sv. Tomaža Akvinskega (prim. Van Riet: 37; Kerže: 28–29). Tako nastane neotomizem, ki ima za program boj zoper novoveške zmote z argumenti vzetimi iz del sv. Tomaža Akvinskega. Res je, da so se podobne težnje pojavile neodvisno tudi v Nemčiji (zlasti pri Josephu Kleutgenu, prav tako jezuitu) vendar vpliv italijanskega neotomizma je bil nedvomno večji in odločilen, saj je iz tega kroga izšel tudi sam papež Leon XIII. (prim. McCool: 85 sl.; Dezza: 9 sl.), ki je utrdil položaj neotomizma v Cerkvi zlasti z okrožnico Aeterni Patris.

Temeljni avtor italijanskega neotomizma je zlasti že omenjen p. Matteo Liberatore (1810–1892), ki je v svojih delih podal na posebej prodoren in jasen način glavne točke neotomističnega nauka in je globoko vplival na pontfikat Leona XIII., saj je bil redaktor kar treh ključnih okrožnic tega papeža: Immortale Dei, Aeterni Patris in Rerum novarum (prim. https://www.treccani.it/enciclopedia/matteo-liberatore_%28Dizionario-Biografico%29/).

Glavna točka tega nauka je nedvomno kritika novoveškega subjektivizma, ki jo Liberatore prepozna v Tomaževem nauku, da prvotni predmet naše misli ne more biti naša misel sama (ali kak njen proizvod), pač pa nekaj kar ni ta misel sama in je torej tej misli zunanje in od nje neodvisno: skratka, naša misel spoznava v temelju realno, stvarno, ekstramentalno, objektivno bitje in ne same sebe ali kakšne svoje subjektivne predstave (prim. McCool: 146–149; Dezza: 49).

…naša misel spoznava v temelju realno, stvarno, ekstramentalno, objektivno bitje in ne same sebe ali kakšne svoje subjektivne predstave….

Ta argument je ključen za spodbijanje celotne novoveške filozofije, saj slednja tako ali drugače temelji na Descartesovem nauku, da je prvo spoznanje, do katerega se lahko dokopljemo cogito, ergo sum (mislim, torej sem). Po Descartesu je torej prvo spoznano lastna misel (cogito, mislim). S tem se odpre brezno subjektivizma, ker če je res, da vse moje spoznanje temelji na spoznanju moje lastne misli, potem se nikakor ne bom mogel dokopati do spoznanja nečesa, kar bi bilo neodvisno od moje misli. Lahko se bom dokopal le do subjektivnih spoznanj. Kasneje ta problem Leon Noël lepo ponazori s primerom, da če zabijem žebelj v steno, potem bo vsa veriga, ki jo obesim nanj, ne glede koliko bo dolga, visela pač na steni (prim. Noël: 73; Gilson: 4). S tem je hotel ponazoriti, da če na začetek filozofije z Descartesom postavimo subjekt (in spoznanje o njem), bodo vse izpeljave, ki bodo iz tega sledile, pač zgolj subjektivne in ne bodo imele objektivne vrednosti. Podobno razmišlja novoveška filozofija (Liberatore tu navaja Kanta, a lahko bi navajal tudi Descartesa) tudi o čutenju: prvotni predmet čutenja je čutenje samo ali, drugače povedano, čutni vtis, in ne stvar, ki jo po vtisu čutimo (prim. Liberatore: 255).

Liberatore nas zato spomni, da: »Forma [mišljena je tu misel ali ideja, op. IK], čeprav izvira iz objekta, je vendarle modifikacija subjekta, t.j. duha, ki spoznava. Gre za modifikacijo spoznavne zmožnosti in za izpolnitev deja, ki je v tej zmožnosti vzbujen; zato je v tem smislu subjektivna, saj se razlikuje od objekta in spada ter pripada k subjektu. A prav zato je razvidno, da je ni mogoče imeti za neposredni ali prvi predmet spoznanja. Iz česar sledi, po pravilni logiki, da je subjektivno le počelo in sredstvo spoznanja, ne pa zaključek in cilj spoznanja. Torej subjektivnost ideje ne vključuje subjektivnosti objekta; prej je res nasprotno, da jo izključuje, saj ne moremo počela enačiti z zaključkom in ne sredstva s ciljem« (Liberatore: 30).

Pri tem se navezuje (prim. Liberatore: 34) na Tomaževo argumentacijo, ki jo najde v Teološki sumi (S. th., I, q. 85, a. 2), je pa tudi temeljna pri Tomaževi kritiki averoizma (De unitate intellectus, V), ki tvori osnovo novoveške misli (prim. Antimoderna I). Po tej Tomaževi argumentaciji namreč misel ne more biti prvoten predmet spoznanja, ker je misel (ali ideja, kot ji pravi Liberatore) lahko le sredstvo (quo intelligitur) in ne predmet (quod intelligitur) spoznanja (ali tudi čutenja). Lahko sicer postane predmet spoznanja v drugotnem smislu, po refleksiji, ne pa v pravem, prvotnem smislu. To pa zato, ker bi sicer vse, kar bi se komu zdelo res, tudi bilo res(omne quod videtur est verum), pri čemer sv. Tomaž (prav tam) navaja Aristotelovo Metafiziko (1009 a 6). Če bi namreč moja misel bila temeljni predmet spoznanja, bi bilo prav tako res, da je 2+3=4 (ker bi si nekdo mislil, da je tako, npr. v začetku osnovne šole), kakor da je 2+3=5 (ker bi si ta isti učenec, kasneje mislil, pod vplivom učiteljeve razlage, da je tako). To pa je zoper zakon neprotislovnosti, ker nekaj (npr. 2+3) ne more hkrati biti x (npr. 4) in ne biti x (npr. 5) v istem času in oziru. Ali je x ali ni x: tretje ni možno. Torej mora biti temeljni predmet moje misli (tj. tisti predmet, po katerem se moja misel ravna) izven moje misli: v stvarnosti. In isto velja tudi za moje čutenje: če se mi sedaj zdi, da je krava na vrtu rjava, potem pa se mi zdi črna, bi bilo oboje res, če bi čutenje imelo za predmet sebe in ne stvarne krave, ki je tam na vrtu, izven in neodvisno od moje misli. S tem Tomaževim argumentom Liberatore v svojih člankih, ki izhajajo v La Civiltà cattolica (in jih potem zbere v delu Della conoscenza intellettuale iz leta 1858) zavrne celotno novoveško filozofijo, ki temelji na Descartesovem subjektivističnem začetku s cogito, ergo sum. Na začetku torej ni cogito, temveč je od moje misli in čutenja neodvisno, stvarno bitje. Temu nauku, ki zagovarja, da ima naše dojemanje neposreden dostop do stvarnosti rečemo neposredni realizem. Vidimo pa, da Liberatorejeva argumentacija predpostavlja (seveda) veljavnost zakona neprotislovnosti, ki ga Liberatore utemelji v analitičnem dojetju (apprehensio) bitja na sploh in razliki tega bitja z ničem (prim. Liberatore: 360 sl.). K temu ključnemu in temeljnemu vidiku Libertorejeve misli se bomo vrnili v naslednjih nadaljevanjih.

Udor novoveške misli v neotomizem: Désiré Mercier

Kljub temu, da je neposredni realizem jasno zastopan v besedilih sv. Tomaža, so se kmalu pojavili neotomistični avtorji, ki so omenjeni nauk zanikali in se postavili na novoveško stališče o tem, da je prvotni predmet misli misel sama in so se skušali potem na osnovi te prvotno spoznane misli dokopati do spoznanja objektivnih, stvarnih, ekstramentalnih predmetov s pomočjo načela vzročnosti, podobno kot je to skušal početi že Descartes v svojih Meditacijah. Takemu realizmu rečemo kritični realizem. Za glavnega predstvanika takega tipa realizma v neotomizmu velja Désiré Mercier (1851–1926), vpliven profesor, ki je na louvainski univerzi na spodbudo Leona XIII. ustanovil znameniti Institut supérieur de philosophie in je bil leta 1907 imenovan kardinal pod sv. Pijem X.

Mercier se je v svoji Kriteriologiji (1899, 1900, 1906) odločno postavil na stališče kritičnega realizma. V njegovi Kriteriologiji namreč lahko preberemo sledeči zelo poveden odlomek: »Več duhov noče priznati, da je treba seči po načelu vzročnosti, da bi z gotovostjo spoznali obstoj zunanjega sveta. Prepričani so, da imamo neposreden uvid v ta obstoj. Mi smo pa prepričani, da se motijo. Neposredno dojemamo v naših dejih le obstoj notranje stvarnosti. Premoremo neposredni čutni uvid glede zunanjih stvari, ki je brez posrednika in si oblikujemo abstraktni pojem o tem, kakšne so. A ni nam mogoče z gotovostjo zatrditi obstoja ene ali več ekstramentalnih stvarnosti, ne da bi uporabili zakon vzročnosti. Samo on lahko utemelji obstoj stvari na sebi, ki se razlikujejo od moje podstati, ki pa je – slednja – dana neposredno v predstavi. Če je v pojavnosti spoznanja spoznanje v deju istovetno spoznanemu v deju, to ne velja tudi za spoznavajoči jaz in spoznani ne-jaz. Načelo identitete ne zadostuje, da bi postavilo obstoj ne-jaza« (Mercier 1918: 360).

Za Merciera vidimo, da je neposredno dan le »obstoj notranje stvarnosti«, t.j. obstoj spoznavajočega, ali mislečega jaza, o katerem govori na koncu odlomka. Le-ta obstoj »dojemamo v naših dejih«. Mercier se tu postavlja na stališče Descartesovega cogito, ergo sum: iz deja mišljenja, ugotavlja obstoj jaza (prim. Gilson: 23). Dalje ugotavlja, da naši čuti dojemajo neposredno zunanje stvari – vendar ta neposrednost čutnega uvida, ne more biti vir prave gotovosti, ker je taka gotovost lahko le umska in ne čutna. Le um namreč spoznava splošne, nujne in s tem gotove zakonitosti (prim. Van Riet: 175). Zato Mercier iz dejstva čutnih uvidov (zlasti iz njihove pasivne narave – v čutnem dojemanju namreč utrpevamo to, kar nam kažejo, brez sodelovanja naše domišljije, volje itd. – večkrat dojemamo čutno tudi to, česar nočemo, npr. pri bolečih izkušnjah) sklepa po umskem zakonu vzročnosti, da morajo taki pasivni dogodki v nas imeti svoj vzrok izven nas, ali kot sam pravi: »ni mogoče, da izkušam v sebi take pasivne vtise, ne da bi obstajal aktivni vzrok, nek ne-jaz, ki proizvaja v meni vtise, ki jih utrpevam« (Mercier 1900: 195; prim. Van Riet 175).

Razlika s sv. Tomažem in Liberatorejem je torej očitna. Mercier ne upošteva, da je »notranja stvarnost« lahko v temelju le sredstvo spoznanja (quo intelligitur) in ne njegov temeljni ali prvotni predmet(quod intelligitur), kar sv. Tomaž jasno pove v zgoraj omenjenem odlomku (prim. S. th., I, q. 85, a. 2) in kar Liberatore jasno za njim povzame rekoč, da je v pozabi tega spoznanja temeljni problem novoveške filozofije in njenega subjektivizma. S tem Mercierovim pristankom na kartezijanski obrat k subjektu se torej začne udor novoveške filozofije v neotomizem in s tem, kot bomo še videli, so položeni temelji na katerih bo de Lubac zgradil svoj neomodernizem.

Mericerovi epigoni na Slovenskem

Ob tem lahko z žalostjo ugotavljamo, da pravega, liberatorejevskega neotomizma na Slovenskem smo imeli bolj malo, in sicer do neke mere pri Antonu Mahniču, takoj po njem pa je povsem prevladal kartezijanski, mercierovski neotomizem, kateremu sta pripadala oba glavna neotomistična avtorja pri nas: Aleš Ušeničnik in Janez Janžekovič. Ušeničnik, denimo, pravi o našem prvotnem predmetu spoznanja tole: »Zberimo se ob spoznavi: cogito ergo sum! Kaj se nam javi? Najprej: prvo dejstvo. Mislim, torej sem. Ko misli subjekt z neposredno intuicijo zazna sam sebe, ki misli« (Ušeničnik: 56). Skratka, čista kartezijanščina. Podobno pravi Janžekovič: »Ne: svet in jaz, marveč jaz, ki spoznavam svet, cogito s svojimi predmeti, samosvest s svojo vsebino, to je izhodišče, edino možno izhodišče za resnega današnjega spoznavoslovca.« (Janžekovič: 85). Janžekoviču je ekstramentalna stvarnost celo povsem nedostopna “O vnanjih predmetih vemo samo, kako se nam v določenih  okoliščinah prikazujejo, nikoli, kakšni so sami na sebi” (prav tam). Tudi pri Mahniču, ki (kakor sem dokazoval v svoji monografiji) v svoji estetiki kar zvesto sledi liberatorejevskemu neotomizmu, najdemo npr. sledeči zdrs: »Ako pa reči same neposredno po čutih vsprimemo, zaznamo ob enem tudi njihove lastnosti in po istem neovrgljivem stavku vzročnosti, po katerem iz vtisa zunanjosti sklepamo na bivanje zunanjih predmetov, izvajamo iz različnih kakovosti teh vtisov različne lastnosti predmetov samih« (Mahnič 1889: 15). Stavek se zdi prepisan iz Merciera, saj izvaja obstoj zunanjih stvari iz čutnih zaznav po zakonu vzročnosti, prav tako kakor to počne Mercier. Tak vpliv je kar verjeten, ker je Mahničevo besedilo iz leta 1889, Mercier pa je omenjeno stališče objavil že leta 1885 (prim. Van Riet: 174). V podporo verjetnosti tega vpliva naj omenim, da Mahnič kasneje, v hrvaškem obdobju, kaže poznavanje Mericerovega dela (prim. Mahnič 1905: 472, 477). Vse to pa, skratka, pomeni, da v slovenskem prostor pravega, liberatorejevskega, ne-novoveškega neotomizma praktično sploh ni bilo in da smo zato bili vse bolj dojemljivi za neomodernizem, ko je nastopil.

Se nadaljuje…

LITERATURA:

Sanctus Thomas de AQUINO, 1951: Summa theologiae. Madrid: BAC.

– – , 2000: De unitate intellectus contra avveroistas. Corpus thomisticum. Subsidia studii E. Alarcón collecta et edita [Elektronski vir]. Pamplona: Universitas Studiorum Navarrensis.

ARISTOTELES, Metaphysica. Aristotelis opera, ex rec. I. Bekkeri – Editio altera. Berlin: De Gruyter.

Paolo DEZZA, 1942: I neotomisti italiani del XIX secolo. Milan: Bocca.

Étienne GILSON, 1935: Le réalisme méthodique. Pariz: Téqui.

Janez JANŽEKOVIČ, Osnove spoznavoslovja in druge razprave. Izbrani spisi. 5. zv. Celje: Mohorjeva družba.

Ivo KERŽE, 2019: Mahničeva estetika in literarna kritika. Gorica: Goriška Mohorjeva družba.

Matteo LIBERATORE, 1858: Della conoscenza intellettuale. 2. zv. Rim: Civiltà cattolica.
https://archive.org/details/dellaconoscenza00libegoog/page/n10/mode/2up

Anton MAHNIČ, 1889: Več luči ali nekoliko poglavij o idealizmu. Rimski katolik. 4–25; 108–128; 234–254; 354–379.

– – , 1905: Skolastična filozofija. Hrvatska straža. 443–478.

Gerald McCOOL, 1989: Nineteenth–Century Scholasticism. The Search for a Unitary Method. New York: Frodham University Press.

Désiré MERCIER, 1918: Critériologie générale. Cours de philosophie. 4. zv. Louvain: Institut supérieur de philosophie; Pariz: Alcan. (https://archive.org/details/critriologieg00merc/page/352/mode/2up )

– – , 1900: La notion de la vérité. Revue néo-scholastique. 190–204.

Leon NOËL, 1925: Notes d’épistémologie thomiste. Louvain: Institut supérieur de philosophie; Pariz: Alcan.

Aleš UŠENIČNIK, 1941: O spoznanju. Izbrani spisi. 7. zv. Ljubljana: Jugoslovanska knjigarna.

Georges VAN RIET, 1946: L’épistémologie thomiste. Louvain: Institut supérieur de philosophie.