Kategorija: Članki

Pozabljeni Sveti Duh?

Posted on by Uredništvo

Pri pisanju tega zapisa si pomagamo s člankom dr. Petra Kwasniewskega iz leta 2020 (tukaj). Na začetku povejmo, da se tudi nam v Sloveniji pogosto dogaja, da slišimo, kako naj bi se v Cerkvi »prej« kar nekako pozabilo na Svetega Duha, da pa je potem po 2. vatikanskem koncilu nastopil čas, ko se nanj spet spomnimo. Da se celo toliko spomnimo nanj, da naj bi to bila »doba Duha«.

Molitve pri darovanju

Kwasniewski pravi, da je v resnici zelo zanimivo, kako se je zgodilo, da je ta tako imenovana »doba Duha« prešla v »duha dobe« ali v »duha časa«, za kar se uporabi nemško besedno zvezo »Zeitgeist«, nazadnje pa smo, kakor je znano, ostali sami s tako imenovanim »duhom Koncila« – vedno z veliko začetnico ta koncil, kakor, da pred tem ne bi bilo koncilov… Vemo, da imamo tudi pustno šemo, imenovano »Duh 2. vatikanskega koncila«. V glavnem – skozi stoletja naj bi se postopoma v Cerkvi izločilo vse karizme, ki jih je dal Sv. Duh, pa naj ne bi ostalo kaj dosti.

Ne vemo, koliko je bralcem poznana t. i. »črna legenda«, s katerim se prvotno označuje propagandni angleški proti španski narativ. Se pa sicer v svetu izraz črna legenda uporablja tudi širše, da bi z njim označili pripoved, ki nima resnične podlage, temveč je zgolj grda obrekovalska propaganda, da bi očrnili neko dobo in seveda ljudi tiste dobe. Tako je zagotovo ena od črnih legend pokoncilskega mainstreama tudi ta, da naj bi bila pred tem 3. Božja Oseba Svete Trojice pozabljena. Resničnost je seveda drugačna in, če se naslonimo na eno od parol novodobnih »civiliziranih« duhovnikov (če jih vidite, ne boste vedeli, da so duhovniki, op. a.), je tudi lepša. Če se v čemerkoli tradicionalnem namreč poglobimo, potem najdemo veliko pozornost, ki je bila namenjena Svetemu Duhu, tako v molitvah, kot tudi v pridigah Cerkve, posebej pa v njeni tradicionalni liturgiji, v kateri duhovnik, ki v njej mašuje, vsakokrat uporabi recimo formulo, ki je v t. i. Novus ordo ni več: »Veni, Sanctificator omnipotens aeterne Deus, et bene+dic hoc sacrificium tuo sancto nomini praeparatum.” (»Pridi, Posvečevalec, vsemogočni in večni Bog, in blago+slovi to žrtev, pripravljeno na čast tvojemu svetemu imenu.«)

Že sama slovesna maša binkoštnega praznika vsebuje ogromno elementov, ki so se izgubili, kot je recimo petje himne ‘Veni, Creator, Spiritus’ (‘O pridi, Stvarnik, Sveti Duh’), kjer vsi pokleknejo pri prvi vrstici speva. Temu sledi petje velikonočne antifone ob kropljenju ljudstva, ‘Vidi aquam’, kjer se spominjamo, kako iz Jezusove strani po Sv. Duhu pritekajo Cerkvi milosti, pa kako Duh izhaja iz njegovih ust. Maša sama prične z vstopnim spevom ‘Spiritus Domini’ (‘Gospodov Duh’), ki ga v »novi« maši praktično nikdar ne slišimo, glede na to, da se vstopnega speva praktično nikdar ne poje pri maši, saj se sploh ne poje več maše. Potem je trikrat trikratni ‘Kyrie’, ki poveličuje Sv. Trojico, zatem dvojna Aleluja, kjer je vzklik: »Pošlji svojega Duha…«, nato pa imamo pesem slednico: ‘Pridi, Sveti Duh’. Vse to, še preden se sploh poje evangelij. Novi obred je za skoraj vse to prikrajšan oz. so za vse to prikrajšani verniki, ki jim je to nudeno. Da o tem, da se marsikje pesem slednico kar izpusti, niti ne govorimo.

Seveda je še precej več tega, saj se je vse od antike, pa vse do srede 20. stoletja obhajalo binkoštno osmino, prav kakor se obhaja božično in velikonočno. To pomeni, da se je še ves teden vsak dan obhajalo binkoštno mašo z vsemi njenimi obrazci. Še nekaj – tradicionalno se pred pesmijo slednico poklekne, kar je sedaj bilo izločeno, kar tako pomeni, da se pri tradicionalni maši ves teden tako poklekne. Binkoštni hvalospev povezuje Gospodov vnebohod in to, da je sedel na Božjo desnico z razlitjem Svetega Duha na posinovljene Božje otroke – v novem obredu prvi del manjka. V mašnem slovilu, ki je rimski kanon, imamo posebni molitvi za »V občestvu…« in pri epiklezi, ko mašnik stegne roke nad darove, ter moli: »Hanc igitur«. Posebna berila in molitve so potem na sredo, petek in soboto, ko so poletne kvatre, ki danes posebne veljave tako ali tako nimajo več. Dopoldanska molitvena ura, Tertia, prične vsak dan v osmini s himno ?Veni Creator, Spiritus’, kjer se pri prvi kitici ponovno kleči. Vsak dan osmine tako imamo dostojno počastitev tretje Božje Osebe, kar pa ni mogoče trditi za novi mašni obred. Znana je sicer prigoda papeža Pavla VI. Na binkoštni ponedeljek leta 1970, ko naj bi se nazadnje celo zjokal, ko je ugotovil, da je izločitev osmine podpisal on sam.

Zadnja zadeva, ki velja v tradicionalnem obredju maše, pa je ta, da je vsaka nedelja, ki se obhaja po binkoštnem prazniku, imenovana »Nedelja po Binkoštih«. Liturgična barva je tudi pri tradicionalni maši zelena, kar se lepo sklada s samim zelenim letnim časom, ko se sadi in pobira pridelke. To traja vse do zadnje nedelje po Binkoštih, zatem pa se liturgični krog začne znova z adventom. V novem mašnem obredu se obhaja le še »nedelje med letom« ali celo »navadne nedelje«. Te »navadne nedelje« so sicer tudi tam, kjer se tradicionalno še lepo obhaja božični čas, to pa je obdobje med Gospodovim razglašenjem in Gospodovim darovanjem. Tradicionalno so takrat sicer »nedelje po Epifaniji«. Če se je toliko vsega ukinilo, sprašuje dr. Kwasniewski (in mi z njim) – kdo je zdaj tisti, ki je pozabil na Svetega Duha? Ko govorimo o bogoslužju, je odgovor jasen kot beli dan.

Da pa Cerkev ni bila pozabljiva niti v svojih dokumentih, nam zelo lepo spričuje dokument papeža Leona XIII., ‘Divinum Illud Munus’ iz leta 1897, ki sovpada z letnico smrti sv. Terezije Deteta Jezusa. Znana je bila po tem, da je vernikom nadevala nebeške rože, vrtnice, da bi tako ponazorila, kako Sv. Duh prinaša milostne darove z nebes. Okrožnica tega velikega papeža je zanimiva tudi zato, ker v njej podaja tudi nauk sv. Tomaža Akvinskega, ki bi naj veljal za tako težko razumljivega in težkega – papež dokazuje, da ga pravi teolog more nadvse lepo in razumljivo predstaviti. Papež gre skozi vse ozire nauka o Svetem Duhu, zato vabimo, da si okrožnico preberete sami (tukaj). Mi bi o njej povedali samo to, da popolnoma uniči številne mite o »predkoncilski« Cerkvi, saj papež navaja Sveto pismo in cerkvene očete. Lepo izpostavi Tomažev nauk o darovih Sv. Duha, kjer Angelski učitelj ne govori kot nekdo, ki uči, ampak kot nekdo, ki je to doživel. Sv. Tomaž je bil ne le velik teolog, ampak tudi velik mistik. Skrček teh naukov bi bilo verjetno bolje narediti v posebnem zapisu. Vsekakor lahko ugotovimo, da Sveti Duh nikakor ni bil pozabljen, vse dokler bi ga ne spet »našli« pripadniki »karizmatične prenove« ali tudi »koncilske prenove« v 20. stoletju. To je debela laž, ki jo je možno prodajati le tistim, ki se v zadeve ne poglabljajo in delujejo ter razmišljajo – če temu smemo sploh tako reči – le na podlagi tistega, kar jim je bilo v obliki parol servirano. Kdorkoli pa se poglobi v bogastvo cerkvenega izročila, bo ugotovil, kakšne laži se propagirajo zato, da bi se upravičil rop, ki so ga izvedli, z njim pa vernike osiromašili. Duh, ki so ga postavili na mesto Svetega Duha, je pustil za sabo veliko opustošenje.

Teološka suma – I, q. 1, a. 8-10

Posted on by Ivo Kerže

Sv. Tomaž Akvinski

PRVI DEL

1. VPRAŠANJE

8. ČLEN

Ali je ta veda argumentativna?

(II-II, q. 1, a. 5, ad 2 et 3; In Sent., lib. I, prol., a. 5; op. LXX De Trin., q. 2, a. 3; S. c. G. I, 2 et 9;

Quodl. IV, q. 9, a. 3)

ZDI SE, da ta veda ni argumentativna, saj:

  1. Sv. Ambrož pravi (De fide I, 13): »Odstranite argumente tam, kjer se zahteva vera«. Toda
    v tej vedi se zahteva zlasti vera, kakor piše evangelist Janez (Jn 20, 31): »to pa je zapisano, da bi vi
    verovali«. Torej sveta veda ni argumentativna.
  2. Če je argumentativna, ali navaja argumente na osnovi avtoritete ali na osnovi razuma. Če jih
    navaja na osnovi avtoritete, se to ne zdi skladno z njenim dostojanstvom, saj ima dokaz na osnovi
    avtoritete najnižjo veljavo, kot pravi Boecij (In Top. Cicer, I). Če pa jih navaja na osnovi razuma, se to
    ne zdi skladno z njenim smotrom, saj pravi sv. Gregor (In Evang., II, 26), da »vera nima zasluge, kjer
    človeški razum doseže razvidnost«. Torej sveta veda ni argumentativna.
    TODA PROTI temu je rečeno v Tit 1, 9 o škofu: »Trdno se mora držati resnične besede, ki je
    v skladu z naukom. Tako bo zmožen opominjati v zdravem nauku in prepričati tiste, ki nasprotujejo«.
    ODGOVARJAM rekoč, da tako kot druge znanosti ne dokazujejo svojih načel, pač pa
    argumentirajo na osnovi načel, da bi dokazale druge reči, tudi ta veda ne dokazuje svojih načel, ki so
    členi veroizpovedi, pač pa izhaja iz njih, da bi dokazala druge reči, kakor tudi sv. Pavel v 1 Kor 15, 12
    na osnovi Kristusovega vstajenja dokazuje splošno vstajenje. Kljub temu pa je treba upoštevati, da v
    filozofskih znanostih tiste, ki so nižje, ne le, da svojih načel ne dokazujejo, pač pa niti ne razpravljajo s
    tistimi, ki ta načela zanikujejo; tista znanost pa, ki je med njimi najvišja, tj. metafizika, razpravlja
    zoper zanikovalce njenih načel, če le nasprotnik kaj zatrdi, če pa nič ne zatrdi, ne more z njim
    razpravljati, lahko pa razreši razloge, ki ga vodijo v zanikanje načel. Tako tudi sveta veda, ki nima nad
    sabo višje znanosti, razpravlja z zanikovalcem svojih načel tako, da navaja argumente, če le nasprotnik
    pristane vsaj na nekaj, kar je od Boga razodeto; tako lahko npr. razpravljamo sklicujoč se na avtoriteto
    svete vede zoper heretike, ali na osnovi enega člena veroizpovedi argumentiramo zoper tiste, ki
    zavračajo drug člen. Če pa nasprotnik ne veruje v nič od tega, kar je Bog razodel, potem ni mogoče
    dokazovati členov veroizpovedi z razlogi, pač pa se lahko razrešujejo njegovi razlogi zoper vero, če jih
    le kaj navede. Ker pa vera temelji na nezmotljivi resnici in ni mogoče dokazati tega, kar nasprotuje
    resnici, je jasno, da dokazovalni postopki, ki se navajajo zoper vero niso pravi dokazi, pač pa
    argumenti, ki jih je možno ovreči.

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je sicer res, da argumenti človeškega razuma
ne morejo dokazati tega, kar sodi k veri, vendar izhajajoč iz členov veroizpovedi lahko sveta veda
dokaže druge reči, kot je bilo pravkar povedano.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da je navajanje argumentov iz avtoritete v tej
vedi nadvse primerno, saj so načela te vede privzeta iz razodetja, zato pa je potrebno, da verujemo
tistim, ki so razodetje prejeli. Vendar to ne zmanjša dostojanstva te vede, saj je sicer res, da je
argument na osnovi avtoritete najšibkejši, če temelji na človeškem razumu, toda tisti, čigar avtoriteta
temelji na Božjem razodetju, pa je nadvse močan. Sicer sveta veda uporablja tudi človeški razum,
vendar ne da bi z njim dokazovala vero, kajti s tem bi se jemala zasluga verovanja; pač pa zato, da se
dokažejo druge reči, ki jih ta veda obravnava. Ker namreč milost ne odpravlja narave, pač pa jo
izpopolnjuje, je nujno, da je naravni razum podrejen veri. Tako mora tudi naravno nagibanje volje biti
podrejeno krščanski ljubezni. Zato pa pravi sv. Pavel v 2 Kor 10, 5: »vsako misel podvržemo
poslušnosti Kristusu«. Na ta način sveta veda uporablja tudi avtoriteto filozofov, kjer so ti lahko z
naravnim razumom spoznali resnico; tako sv. Pavel v Apd 17, 28 navaja Aratov izrek: »kakor so
povedali tudi nekateri od vaših pesnikov: saj smo po rodu iz Boga«. Vendar se sveta veda poslužuje
takih argumentov kot zunanjih in zgolj verjetnih, medtem ko se poslužuje argumentov iz avtoritete
kanoničnega Svetega pisma kot lastnih in zavezujočih. Argumentov iz avtoritete cerkvenih učiteljev pa
se poslužuje kot lastnih, a le verjetnih. Saj naša vera temelji na razodetju, ki so ga prejeli apostoli in
preroki, ki so napisali kanonske knjige, ne pa na morebitnih razodetjih kakemu zasebnemu učitelju.
Zato pa pravi sv. Avguštin v pismu Hieronimu (Epist. 82, 1): »Samo tistim knjigam Svetega pisma, ki
se jim reče kanonične, prisojam čast, da trdno verjamem, da se nobeden izmed njihovih avtorjev ni
zmotil v ničemer, ko jih je pisal. Glede ostalih avtorjev pa se, če jih berem, ne čutim vezanega, da
imam za resnično to, kar pravijo, le zato, ker so tako mislili ali tako pisali, in sicer ne glede na to
kolikšna je njihova svetost in njihova učenost«.

9. ČLEN

Ali naj Sveto pismo uporablja metafore?

(In Sent., lib. I, prol., a. 5; dist. xxxiv, q. 3, a. 1 et 2; op. LXX De Trin., q. 2, a. 4)

ZDI SE, da Sveto pismo ne bi smelo uporabljati metafor, saj:

  1. To kar je lastno najnižji vedi se ne zdi primerno za to znanost, ki je med vsemi najvišja, kot
    je bilo že rečeno (a. 5). Razpravljati na osnovi raznih prispodob in predstav pa je lastno poetični vedi,
    ki je od vseh najnižja. Zato pa uporaba prispodob ni primerna v tej znanosti.
  2. Ta veda se zdi usmerjena k ugotavljanju resnice, zato pa je njenim spoznavalcem
    obljubljena nagrada (Sir 24, 31): »tisti, ki me pojasnjujejo, bodo imeli večno življenje«. Vendar
    omenjene prispodobe resnico zastirajo. Ne sodi torej k tej vedi, da obravnava Božje reči pod podobo
    telesnih.
  3. Kolikor bolj so ustvarjena bitja popolna, toliko bolj se bližajo Božji podobnosti. Če bi že
    torej kakšna ustvarjena bitja uporabljali kot prispodobe za Boga, bi morali v ta namen uporabiti zlasti
    višja ustvarjena bitja in ne nižjih, kot se pa pogosto dogaja v Svetem pismu.
    TODA PROTI temu je rečeno pri preroku Ozeju (12, 10): »jaz množim videnja in po prerokih
    razlagam v prilikah«. Razlagati v prilikah pa pomeni razlagati v prispodobah. Torej uporaba metafor
    sodi k sveti vedi.
    ODGOVARJAM rekoč, da je primerno, da Sveto pismo duhovne stvari obravnava v telesnih
    prispodobah. Bog namreč poskrbi za vsa bitja v skladu z njihovo naravo. Za človeka pa je naravno, da
    pride po čutnih rečeh k umski vsebini, saj se vse naše spoznanje začenja pri čutih. Zato pa je primerno,
    da Sveto pismo razlaga duhovne reči po telesnih metaforah. Tako pravi tudi sv. Dionizij (De cael. hier.

I, 2): »Božji žarek ne more svetiti na nas drugače kot skoz raznolikost svetih tančic«. Primerno je tudi,
da Sveto pismo, ki je namenjeno vsem (kot pravi sv. Pavel [Rim 1, 14]: »dolžnik sem tako modrim kot
neukim«), prikazuje duhovne reči v telesnih podobah; tako ga lahko razumejo tudi preprosteži, ki niso
sposobni neposredno dojeti umske vsebine.
GLEDE PRVEGA ugovora je treba reči, da pesnik uporablja metafore, da bi ponazarjal, saj je
nazornost človeku po naravi všeč. Sveta veda pa uporablja metafore zaradi nuje in koristi, kakor je
bilo pravkar rečeno.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da se žarek Božjega razodetja ne uniči zaradi
čutnih podob, ki ga vsebujejo, kakor je rekel sv. Dionizij, pač pa ostane v svoji resnici in ne dopusti
tistim, ki so prejeli razodetje, da bi ostali pri podobah, pač pa jih povzdigne k spoznanju umske
vsebine. Obenem omogoča, da so po tistih, katerim je bilo razodeto, poučeni še drugi. Zato pa je na
določenih mestih v Svetem pismu to prikazano v metaforični obliki, na drugih mestih pa je to
povedano izrecno. Sama zakritost v podobe pa je koristna tako za vajo tistim, ki se učijo, kakor tudi
zoper zasmehovanje nevernikov, kakor je zapisano v Mt 7, 6: »svetega ne dajajte psom«.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da je bolj primerno, če Sveto pismo prikazuje
duhovne reči pod podobo nižjih kot pa plemenitejših teles, kot pravi sv. Dionzij (De cael. hier. II, 2),
in to iz treh razlogov. Prvič zato, ker se s tem človeška duša bolj osvobodi zmote. Na ta način je
namreč očitno, da teh podob ne gre pripisovati Božjim rečem v svojskem pomenu, kar bi lahko bilo
manj jasno, če bi opisovali Božje reči pod podobami plemenitejših teles. Drugič, ker tak način bolj
ustreza spoznanju, ki ga lahko imamo o Bogu v tem življenju. Glede Boga nam je namreč bolj znano,
kaj on ni, kot kaj on je, in tako nas podobnosti stvari, ki so dlje stran od Boga, bolj uverijo v
ugotovitvi, da je Bog onstran tega, kar lahko o njem rečemo ali mislimo. Tretjič, ker na ta način Božje
reči bolj zaščitimo pred tistimi, ki jih niso vredni.

10. ČLEN

Ali ima svetopisemska beseda več pomenov?

(In Sent., lib. I, prol., a. 5; lib. IV, dist. xxi, q. 1, a. 2, q a 1, ad 3; Ad Gal., cap. 4, lect. 7; De
pot., q. 4, a. 1; Quodl. VII, q. 6, a. 1, 2 et 3; Quodl. III, q. 14, a. 1)

ZDI SE, da svetopisemska beseda nima več pomenov, tj. zgodovinskega ali dobesednega,
alegoričnega, tropološkega ali moralnega in anagoškega, saj:

  1. Mnoštvo pomenov v enem besedilu povečuje zmedo in prevaro ter jemlje moč
    argumentaciji; mnoštvo trditev namreč onemogoča pravilno argumentiranje in povzroča razne napake.
    Sveto pismo pa mora učinkovito prikazovati resnico brez napak. Zato pa ne sme biti v eni besedi več
    pomenov.
  2. Sv. Avguštin je rekel (De util. cred., 2), da »Sveto pismo Stare zaveze se razlaga po štirih
    pomenih, in sicer po zgodovinskem, etiološkem, analoškem in alegoričnem pomenu«. A ta delitev se
    zdi povsem drugačna od prej omenjene. Zato se ne zdi ustrezno, da razlagamo besedo Svetega pisma
    po prej omenjenih štirih pomenih.
  3. Poleg omenjenih pomenov se navaja še parabolični pomen, ki ni zajet v omenjeni delitvi.
    TODA PROTI temu sv. Gregor pravi (Mor. XX, 1), da »Sveto pismo presega vse znanosti v
    svojem izražanju, ker z enim samim besedilom pripoveduje dogodke in prodira v skrivnost«.
    ODGOVARJAM rekoč, da je avtor Svetega pisma Bog, v čigar moči ni le to, da glasove tako
    prilagaja, da izražajo pomene (kar lahko stori tudi človek), pač pa da tako ureja celo stvari same. Če
    imajo torej v drugih znanostih besede nek pomen, je za to znanost značilno, da tudi stvari, ki jih
    besede izražajo, nekaj pomenijo. Prvi pomen, kjer glasovi pomenijo stvar, je zgodovinski ali
    dobesedni pomen. Drugi pomen, kjer stvari, izražene po glasovih, pomenijo še druge stvari, je

duhovni pomen, ki temelji na dobesednem, saj ga predpostavlja. Ta duhovni pomen, pa se deli na
troje. Kakor namreč pravi sv. Pavel (Heb 7, 19), je Stari zakon podoba novega in sam Novi zakon,
kakor pravi sv. Dionizij (De coel. hier. V, 2) je podoba prihodnje slave, saj v Novem zakonu je to, kar
je bilo izvršeno v Glavi, znamenje tega, kar moramo storiti mi. Alegorični pomen je torej tisti, kjer
dogodki Starega zakona pomenijo tiste iz Novega; moralni pomen je tisti, kjer to, kar se je izvršilo v
Kristusu ali pomeni Kristusa je znamenje tega, kar moramo izvršiti mi; če pa je znamenje tega, kar je v
večni slavi, imamo opravka z anagoškim pomenom. Čeprav je dobesedni pomen tisti, ki ga je imel v
mislih človeški avtor, je avtor Svetega pisma vendarle Bog, ki vse hkrati dojema v svojem umu, in
zato ni neustrezno, kakor pravi sv. Avguštin (Conf., XII, 31), da je v enem dobesednem pomenu
svetopisemske besede skritih več pomenov.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da mnoštvo teh pomenov ne vodi v dvoumnosti
kot pri drugih vrstah mnoštva, ker, kot je bilo pravkar rečeno, se ti pomeni ne množijo, ker bi en glas
pomenil več stvari, pač pa zato, ker stvari, ki jih glasovi pomenijo, so lahko znaki za druge stvari. Zato
pa iz tega ne sledi nobena zmeda v Svetem pismu, saj vsi pomeni temeljijo na enem, in sicer na
dobesednem, iz katerega edinega je dopustno argumentirati in ne iz alegoričnega, kakor ugotavlja sv.
Avguštin (Epist. XCIII, 8). To pa ne pomeni, da je zaradi tega Sveto pismo pomanjkljivo, saj nič od
tega, kar je za vero potrebno, ni vsebovanega v duhovnem pomenu, ne da bi bilo to v Svetem pismu
jasno izraženo na dobeseden način nekje drugje.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da ti trije duhovni pomeni (zgodovinski,
etiološki in analoški) se nanašajo na dobesedni pomen. Zgodovinski pomen je namreč tam, kot pravi
sv. Avguštin (De util. cred., 3), kjer je preprosto govor o dogodku; etiologija je tam, kjer se pojasnjuje
vzrok tega, kakor je npr. Gospod pojasnil vzrok, zakaj je Mojzes dovolil odslovitev žena, tj. zaradi
trdote srca (Mt 19, 8); analogija je tam, kjer se pokaže, da resnica enega odlomka Svetega pisma ni v
nasprotju z resnico drugega odlomka. Alegorija pa stoji sama za prej omenjene tri duhovne pomene.
Podobno tudi Hugo Svetoviktorski (De Sacram., I, 1, 4) vključuje anagoški pomen v alegoričnega,
navajajoč le tri pomene svetopisemske besede: zgodovinskega, alegoričnega in tropološkega.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da je parabolični pomen zajet pod dobesednim, saj
po glasovih izraža nekaj v svojskem pomenu, nekaj pa pod podobo, vendar ni dobesedno mišljena
podoba, a kar je v njej upodobljeno. Ko npr. Sveto pismo govori o Božji roki, ni dobeseden pomen v
tem, da je v Bogu ta telesni ud, pač pa to, kar ta ud pomeni, tj. dejavna moč. Iz česar sledi, da
dobesedni pomen Svetega pisma ne more nikoli vsebovati nobene napake.

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

Aristotel o splavu (Enrico Berti)

Posted on by Ivo Kerže

UVODNA OPOMBA: V prevodu prinašam besedilo Enrica Bertija (1935–2022), enega največjih svetovnih poznavalcev Aristotela, ki nas je žal nedavno zapustil. Ta razprava lepo pojasni, zakaj mantra, ki jo moramo vedno znova poslušati, da je po Aristotelu (in njegovem učencu sv. Tomažu) zarodek postal človek šele tam nekje sredi nosečnosti, ne drži. Glede sv. Tomaža ima sicer Berti drugačno mnenje, a mislim, da je razkorak, ki ga ta veliki italijanski aristotelik vidi med Stagiritom in Akvincem premostljiv: glede te teme (kakor sem nakazal v zadnji opombi k prevodu) kot tudi glede drugih tem (kakor je tudi sam pokazal v svojih prispevkih o »aristotelskem tomizmu«, prim. E. Berti, Nuovi studi aristotelici, IV/2, Brescia 2010, str. 495–509). Naj bo ta prevod obenem majhna oddolžitev temu sijajnemu mislecu, ki je vedno našel čas, da je po e-pošti potrpežljivo odgovarjal na moja številna vprašanja iz področja aristotelizma. Izvorni naslov tega besedila, ki je prvič izšlo leta 1992, bi se v prevodu glasilo Kdaj obstaja človek v možnosti. Aristotelova teza (v it.: Quando esiste l’uomo in potenza. La tesi di Aristotele, v: E. Berti, Nuovi studi aristotelici, II, Brescia 2005, str. 143–150).

Ivo Kerže

1. Razlaga Normana M. Forda

V svoji knjigi When did I begin? je oče Norman M. Ford posvetil zanimivo poglavje »Zgodovinskemu vplivu Aristotela na teorijo človeške reprodukcije«, v katerem trdi, da se aristotelska pozicija nagiba k temu, da človeški posameznik nastane nekaj tednov po spočetju. Tam tudi izrazi svoje splošno občudovanje nad aristotelsko filozofijo, ki je po njegovem eden izmed najboljših primerov realizma, ki temelji na zdravem razumu [senso comune], in zlasti nad aristotelsko teorijo človeške reprodukcije, ki lahko ponudi nekaj koristnih objektivnih ugotovitev, ki niso odvisne od verskega prepričanja. Ford opaža, da čeprav je sodobna znanost korigirala Aristotelove napake na področju biologije, ostajajo njegova filozofska načela še vedno veljavna, ko jih apliciramo na najpomembnejše vidike sodobne embriologije.[1]

Po krajšem prikazu temeljnih načel Aristotelove filozofije (nauka o štirih vzrokih, o deju [atto] in možnosti [potenza] in o človeku kot enoti iz duše-lika in telesa-tvari), Ford natančno predstavi nauk o nastanku človeka, kot je prikazan v Aristotelovi razpravi De generatione animalium, iz katere naj bi po Fordovem mnenju izhajalo, da zarodek poseduje na začetku le hranilno, tj. rastlinsko dušo [anima vegetativa], po kateri on še žival ni, niti v možnosti; da kasneje, okrog štiridesetega dne razvoja pridobi čutno dušo [anima sensitiva], na osnovi katere postane žival, pa čeprav le v možnosti; končno pa da prejme »od zunaj« razumsko dušo [anima razionale], v moči katere postane človek v možnosti.[2]

Na koncu poglavja Ford spomni, da je sv. Tomaž Akvinski sprejel aristotelski nauk o nastanku človeka, saj je trdil, da razumsko dušo ustvari neposredno Bog in je vlita [infusa] v zarodek štirideset dni po spočetju pri dečkih, devetdeset dni po spočetju pa pri deklicah; spomni tudi, da je ta nauk, po obdobju pozabe, postal znova aktualen v Akvinčevi verziji in da katoliška Cerkev ni nikoli zavzela uradnega stališča glede trenutka vlitja razumske duše v zarodek.[3] Ford sam zavzame pri tem stališče, da do štirinajstega dneva od spočetja človeški zarodek še ni ločen posameznik, kajti, kot je znano, se lahko pred tem časom deli v več posameznikov (dvojčkov). Če pa ni posameznik, ni niti oseba, saj po klasični Boecijevi definiciji, ki jo prevzame sv. Tomaž, je oseba posamezna podstat razumske narave.[4]

Sam seveda delim splošno oceno očeta Forda o aristotelski filozofiji, zlasti o njeni neodvisnosti od vsake verske pripadnosti, tj. o njenem »laičnem« značaju, kot bi rekli danes; ob tem bi še spomnil, da so danes Aristotelova stališča posebej upoštevana v razpravah o etiki, zaradi znanega pojava »rehabilitacije praktične filozofije«, ki se je začel v Nemčiji v 60-ih in 70-ih letih in ki mu je sledil podoben pojav v anglosaškem okviru v 80-ih letih. Ne strinjam se pa povsem s Fordovo rekonstrukcijo aristotelske teorije nastanka človeka, ker se mi zdi, da jo je utemeljil zgolj na razpravi De generatione animalium in ni upošteval drugih pomembnih naukov, ki jih je Aristotel prikazal v razpravi De anima in v Metafiziki. Zdi se mi, da je podobna omejitev na delu pri sv. Tomažu, ki je sicer eden izmed najprodornejših razlagalcev Aristotela. Oglejmo si torej, kaj pravi Aristotel v omenjenih delih.

2. Teorija nastanka človeka

Na začetku II. knjige De generatione animalium se Aristotel vpraša o tem, kaj povzroča oblikovanje različnih delov živali (ali je vzrok temu zunanji dejavnik, ali pa dejavnik, ki je vsebovan v spermiju?) in odgovarja, da je to nekaj, kar je vsebovano v spermiju, in sicer kot nekakšen impulz. To ga vodi k zaključku, da spermij poseduje dušo, ki je vsebovana v tako imenovani πνεῦμα, toplem dahu (ali življenjski toploti), ki oddaja impulze, ki povzročijo oblikovanje posameznih delov zarodka.[5] Potem Aristotel predstavi odlomke, na katere se sklicuje Ford, da bi mu pripisal teorijo o zaporednem nastanku rastlinske in živalske duše.

Od teh odlomkov sta najpomembnejša dva. Prvi od njiju se glasi takole:

»Ni namreč mogoče obravnavati sadu spočetja [κύημα = zarodek] kot nečesa, kar nima duše in je povsem brez življenja, kajti semena in sadovi spočetja živali niso na nižji ravni od rastlin /…/. Jasno je torej, da posedujejo hranilno dušo (da je namreč treba prejeti najprej to dušo je jasno, na osnovi tega, kar je bilo že ugotovljeno drugod [prim. De anima II 4, 415 a 23–26]), v nadaljevanju pa posedujejo tudi čutno dušo, v moči katere je nekaj žival. Ni mogoče namreč postati hkrati žival in človek, kakor tudi ne žival in konj, isto pa velja tudi za vse ostale živali. Dovršitev je namreč proizvedena na koncu in lastna značilnost tvori dovršitev oblikovanja česarkoli. Zato je pa vprašanje glede razumnosti (kdaj, kako in izhajajoč iz česa so si jo pridobila bitja, ki jo posedujejo) pomembno in se moramo potruditi, da se ga lotimo po naših sposobnostih, kolikor je to pač mogoče«.[6]

Ta odlomek izrecno trdi, da zarodek že poseduje dušo in je torej ni mogel prejeti po aristotelski teoriji drugače kot od spremija, tj. od πνεῦμα, ki je v njem vsebovan, saj po Aristotelu je oče, ki posreduje otroku lik [forma], medtem ko mu mati posreduje le tvar [materia]. Po drugi strani se zdi, da je na začetku ta duša zgolj hranilna, tj. rastlinska in da šele kasneje v njem nastane čutna duša, glede razuma pa pušča odlomek vprašanje odprto. Do te točke se zdi razlaga očeta Forda povsem na mestu.

Drugi odlomek se glasi takole:

»Očitno je treba predpostavljati, da semena in proizvodi spočetja, ki nimajo ločenega obstoja, imajo hranilno dušo v možnosti, ne pa v deju, preden si pridobijo prehrano in izvajajo funkcije te duše, kakor je to pri ločenih proizvodih spočetja. V prvem obdobju se zdi, da vsa ta bitja živijo življenje rastlin. Jasno pa je, da jim je treba kasneje pripisati tudi čutno in razumsko dušo. Posedovati morajo vse te duše najprej v možnosti in potem v deju. /…/. Jasno pa je, da ne morejo vse predhodno obstajati iz sledečih razlogov: očitno je nemogoče, da bi obstajala brez telesa taka počela, katerih dejavnost je telesna, kakor npr. ne more obstajati hoja brez nog. Posledično je tudi nemogoče, da bi prihajala ta počela od zunaj, kajti ne posedujejo ločenega obstoja in zato ne morejo priti sama po sebi ter niti ne priti v telo /…/. Ostaja torej, da le razum pride od zunaj in je le on božanski, saj nima telesna dejavnost nič skupnega z njegovo dejavnostjo«.[7]   

Čeprav začetnih vrstic tega odlomka ni enostavno razložiti in se jih zato prevaja na različne načine, je generalen smisel odlomka jasen: preden obstaja zarodek kot samostojni posameznik, tj. ko je šele seme, ima dušo le v možnosti, ko pa obstaja kot zarodek v pravem pomenu besede, tj. po združitvi očetovega semena z materino tvarjo, ima dušo že v deju. Seveda je tu govor le o rastlinski duši, kajti zarodek še nima organov, da bi izvajal dejavnosti čutne duše. Slednja bo torej obstajala v njem le v možnosti, tj. bo možnostno vsebovana v hranilni duši.

Kar zadeva razumsko dušo Aristotel trdi, da mora biti tudi ona posedovana najprej v možnosti in potem v deju, torej mora biti možnostno vsebovana v predhodnih dušah: samo razum, pravi, prihaja od zunaj, s čimer nastane vtis, da je razum nekaj drugega od razumske duše. Ob tem odlomku že vidimo, da je Fordova razlaga na majavih nogah, saj je v njem povedano, da sta čutna in razumska duša vsebovani možnostno v hranilni duši, ki je dejansko prisotna v zarodku. Zarodek torej še ni žival ali človek v deju, pač pa je prav gotovo tako žival kot človek v možnosti. Ta vtis se še okrepi ob odlomku iz De anima.

3. Nauk o duši

Videli smo, da razprava De generatione animalium navaja razpravo De anima glede predhodnosti rastlinske duše pred ostalimi, kjer je dejansko zatrjeno, da je hranilna duša »prva in najbolj običajna zmožnost duše, v moči katere vsem pripada življenje«. Toda prav v tem delu Aristotel trdi, da vsakemu živemu bitju pripada ena sama duša, rastlinam le rastlinska, živalim le čutna in ljudem le razumska. Zmožnosti, vsebovane v sleherni duši pa so različne, v smislu da višja duša vsebuje tudi zmožnosti, ki so lastne nižji: čutna duša npr. vsebuje tudi hranilne zmožnosti.[8] 

Razmerje med posameznimi dušami je pojasnjeno v sledečem odlomku:

»Primer duše je podoben primeru geometrijskih likov, kjer je v nadaljnjem vselej vsebovano predhodnje, kar velja tako za geometrijske like kot za živa bitja. V štirikotniku npr. je vsebovan trikotnik, in tako je v čutni zmožnosti vsebovana hranilna. Posledično je treba iskati od primera do primera, katera duša pripada posamezni vrsti, tj. rastlini, človeku ali živali. /…/ Dejansko brez hranilne zmožnosti ne more obstajati niti čutna, v rastlinah pa hranilna zmožnost obstaja neodvisno od čutne. /…/ Med bitji, ki so zmožna čutenja, imajo eni zmožnost lokalnega gibanja drugi pa ne. Le redka pa imajo zmožnost razuma in mišljenja. Minljiva bitja, ki so opremljena z razumom, imajo namreč tudi vse druge zmožnosti, medtem ko nimajo razuma vsi oni, ki imajo ostale zmožnosti /…/. Teoretski uma pa zahteva drugačno obravnavo.«[9]

Kot vidimo, Aristotel tu zatrjuje, da višja duša vsebuje v sebi nižjo in ne obratno; zato pa je treba predpostavljati, da je v človeškem zarodku vsebovana najvišja, tj. razumska duša, ki pa poseduje v deju le hranilno zmožnost, v možnosti pa čutno in razumsko zmožnost. Kasneje, z razvojem potrebnih telesnih organov, preide čutna zmožnost iz možnosti v dej, v tretjem koraku pa preide v dej še razumska zmožnost. Slednja sicer, da bi lahko delovala, potrebuje še eno počelo, ki ga tu Aristotel označuje kot teoretični um in glede katerega napoteva na drugo obravnavo.

Dejansko prisotnost višje duše, ki poseduje le v možnosti tiste zmožnosti, ki so ji lastne, omogoča aristotelsko pojmovanje duše kot »prvega deja« naravnega telesa, ki ima zmožnost življenja.[10] Prvi dej, kakor razloži Aristotel, je prisotnost neke zmožnosti, npr. znanja, ki ga poseduje znanstvenik tudi tedaj, ko spi, ne pa dejansko izvajanje le tega, ki se lahko dogaja samo v budnosti (za slednje bodo sholastiki uporabili izraz »drugi dej«).[11] V zarodku se lahko torej brez težav nahaja razumska duša v prvem deju, tudi če še ne izvaja svojih zmožnosti v (drugem) deju, pač pa izvaja najprej tiste, ki so lastne hranilni duši in nato tiste, ki so lastne čutni. V luči tega nauka torej ne kaže brati navedenih odlomkov iz De generatione animalium v smislu, da obstaja najprej hranilna duša, ki vsebuje ostale v možnosti, pač pa, da obstaja od vsega začetka razumska duša, ki na začetku ima v deju le hranilne zmožnosti, v možnosti pa druge zmožnosti.

Kar zadeva razum, vidimo, da De anima razčisti nekoliko nejasne trditve iz De generatione animalium. V De anima se namreč nahaja znamenita razlika med trpnim in dejavnim umom, le glede slednjega pa Aristotel trdi, da je večen in da torej obstaja pred posameznikom in je nesmrten.[12] Zato pa z umom, o katerem De generatione animalium trdi, da je božanski in da prihaja od zunaj, je mišljen zgolj dejavni um. To pa pomeni, da razumska duša človeka, tj. tista, ki je »prvi dej« telesa in je zmožnost umevanja, ne pa dejansko izvrševanje te zmožnosti, obstaja v telesu preden pride od zunaj dejavni um, da bi sprožil dejavnost zmožnosti umevanja.

Če povzamemo torej aristotelski nauk o nastanku človeka, lahko rečemo, da po Aristotelu poseduje zarodek dušo vse od takrat, ko obstaja ločeno, tj. kot ločeni posameznik. Ta duša mu je bila posredovana od spermija, tj. od očetovega semena, ki vsebuje πνεῦμα, tj. topli dah, ki je zmožen, da vzgiblje tvar, ki jo je posredovala mater in da v tej tvari povzroči nastanek organov. Ta duša v zarodku, ne more biti nič drugega, kakor duša človeške vrste, tj. razumska duša, ki obstaja v deju, in sicer v prvem deju, tj. kot zmožnost. Ona sproži najprej rastlinsko zmožnost, ostale pa poseduje le v možnosti; ko so se nato razvili organi čutenja, spravi v dej še čutno zmožnost; ko končno pride od zunaj še dejavni um, sproži v dej še razumsko zmožnost, ki jo je sicer duša posedovala v možnosti že od vsega začetka.

4. Pojem možnosti

Zgornjo razlago potrjuje to, kar Aristotel pove o možnosti v razpravi, ki je posebej namenjena temu pojmu, tj. v IX. knjigi Metafizike, kjer obravnava kot primer ravno človeka v možnosti. Tu se namreč sprašuje, kdaj je nekaj v možnosti in kdaj v deju, ter odgovori, da stvari, ki so odvisne od razuma, tj. naši izdelki, so v možnosti takrat, ko si jih človek želi in ni zunanjih ovir za njihovo udejanjenje, stvari pa, ki imajo v sebi počelo lastnega nastanka, tj. naravna bitja, so v možnosti, ko se lahko udejanijo same od sebe in ne nastopijo ovire za njihovo udejanjenje.[13]

Glede slednjega navede ta primer:

»Seme npr. še ni človek v možnosti v tem smislu, kajti mora pasti v nekaj drugega in se spremeniti; tedaj pa, ko je izpolnil te pogoje na osnovi počela, ki ga ima v sebi, rečemo, da je človek v možnosti: v prejšnjem stanju potrebuje počelo, ki je drugačno od njega, tako kakor zemlja še ni kip v možnosti, kajti se mora pred tem spremeniti v bron«.[14]

Tu je razvidna zlasti razlika med semenom, ki še ni človek v možnosti, kajti po sebi ne more postati človek, in zarodkom, tj. semenom, ki je sestopilo v maternico in se je spremenilo v zarodek na osnovi združitve s tvarjo. Zarodek je že izrecno človek v možnosti, kajti, če ne nastopijo zunanje ovire, lahko postane človek sam po sebi, tj. z lastno močjo. Toda če je zarodek že človek v možnosti, mora posedovati v deju, in sicer v prvem deju, dušo, ki je lastna človeški vrsti, tudi če ne zmore takoj izvajati vseh njenih zmožnosti in lahko ima v deju le hranilno zmožnost, ostale pa le v možnosti.

V istem poglavju Aristotel tudi pojasnjuje, kaj je tisto, o čemer je možno reči, da je v možnosti. To je »subjekt« ali »podlaga« (ὑποκείμενον); to je izraz, ki ga je možno po Aristotelu razumeti v dveh smislih: ali kot subjekt, kateremu se lahko pripišejo lastnosti, kar pomeni, da je to neko »tole« (τόδε τι), tj. – kot izrecno pravi besedilo – neka določena podstat [sostanza], ali pa kot subjekt, ki se pripisuje nekemu liku, in torej neka nedoločena resničnost, tj. tvar.[15] Jasno je, da je človek v možnosti subjekt v prvem smislu, tj. kot podstat, saj preprosta tvar iz že navedenih razlogov ne more še biti človek v možnosti.

Ta Aristotelova pojasnila glede pojma možnosti in glede pojma subjekta nam omogočijo, da razrešimo dva ugovora, ki jih je pogosto slišati glede trditve, da je zarodek človek v možnosti. Prvi je, da če  bi t.i. »argument iz možnosti« veljal zoper dopustnost splava, bi moral veljati tudi zoper dopustnost kontracepcije, saj ni le zarodek človek v možnosti, pač pa sta to tudi moške in ženske gamete preden se povežejo.[16] Toda pri tem ugovoru se ne upošteva razlika med možnostjo [potenziale] in morebitnostjo [possibile]: morebitno je za Aristotela preprosto to, da neko bitje lahko nekaj postane na sploh, možno pa je, kot smo videli, da neko bitje lahko nekaj postane po lastni moči in to tudi zanesljivo postane, če ne nastopijo ovire. To pomeni, da je zarodek človek v možnosti, moške in ženske gamete preden se povežejo pa so le morebiten človek.[17]

Drugo vprašanje pa je, če ima potem človek v možnosti isto pravico do pravnega varstva kot človek v deju. Vsekakor pa ne velja zoper tako pravico ugotovitev, da navaden državljan, čeprav je v možnosti predsednik države, nima pravice do istega varstva kot predsednik.[18] Navaden državljan namreč ni predsednik v možnosti, pač pa le morebiten predsednik, saj bi lahko to postal, če bi bil izvoljen in ne na osnovi lastne moči, če ne nastopijo ovire. Če bi želeli najti primer prave možnosti, bi bilo treba reči da je kraljev sin v državah dedne monarhije kralj v možnosti in ne le morebiten kralj, kajti prav gotovo bo to postal, če ne bo umrl pred očetom in ne bodo spremenili ustave, tj. če ne bodo nastopile ovire. V splošnem pa v dednih monarhijah prav to velja, da ima kraljev sin pravico do enakega varstva kot kralj.

Drugi ugovor zoper trditev, da je zarodek že človek v možnosti, pa je že obravnavan Fordov ugovor, ki pravi, da do štirinajstega dne po spočetju zarodek še ni posameznik, ker se lahko razdeli v dvojčka. Ta ugovor lahko morda svojo veljavo v nearistotelskem kontekstu, kjer bi lahko bil posameznik [individuo] razumljen dobesedno kot nekaj nedeljivega [indivisibile] (Aristotel bi govoril v tem primeru o ἄτομον). Toda za Aristotela subjekt ali podlaga, kateri se pripisuje možnost, ni nujno nedeljiva: dovolj je, da je subjekt v smislu nekega »tegale« (τόδε τι), tj. v smislu nečesa samostojnega, saj je to že neka določena in posamezna podstat v smislu, da ni neka splošna lastnost. Boecijevska definicija osebe kot posamezne podstati predpostavlja aristotelsko pojmovanje podstati, ki je vselej nek τόδε τι in ne nek ἄτομον.

Za Aristotela torej človeški zarodek (κύημα) je prav gotovo človek v možnosti, bodisi zato, ker je zmožen postati človek v deju po lastni moči, če ne nastopijo ovire, bodisi zato, ker je subjekt v smislu podstati. Na osnovi takega pojmovanja je treba reči, da v kolikor se zarodek razdeli v dvojčke, potem ni človek v možnosti, pač pa dva človeka v možnosti. Če je torej en sam človek v možnosti vreden varstva, ni jasno zakaj bi ga ne bila vredna dva. Ne zdi se mi torej mogoče uporabiti Aristotelov nauk v obrambo teze, po kateri človek v možnosti obstaja šele po štirinajstem, štiridesetem ali devetdesetem dnevu od spočetja.

Jasno je da oče Ford v svoji razlagi Aristotela sledi sv. Tomažu, kar je povsem naravno za katoliškega filozofa in teologa. Vendar ne upošteva, da je sv. Tomaž imel razlog, ki je bil drugačen od Aristotelovih, zaradi katerega je dopuščal, da je razumska duša vlita v določenem trenutku razvoja: to je pojem stvarjenja. Za sv. Tomaža namreč razumska duša, ki po njegovi razlagi tvori enoto z dejavnim umom, se ne prenaša na zarodek od očeta, pač pa je neposredno ustvarjena od Boga in zato lahko vstopi po določenem času od spočetja, tj. ko so zadostno razviti organi, da bi lahko delovala. Sv. Tomaž se torej ne poslužuje pojma človeka v možnosti, ker pri njem vstopi pri nastanku človeka stvarjenjski dej Boga. Aristotel pa ne pozna stvarjenja in zato predlaga, z izjemo dejavnega uma, pojmovanje človeka, ki je bolj enotno od Tomaževega.[19] 

[1] N.M. Ford, When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy and science, Cambridge University Press, Cambridge 1988, str. 19–22.

[2] Prav tam, str. 21–36.

[3] Z obsodbo splava kot umora je Cerkev implicitno zavzela uradno stališče do tega vlitja, in sicer da se zgodi ob spočetju. Kolikor vem je to obsodbo najbolj avtoritativno izrekel Janez Pavel II. v sledeči slovesni in torej nezmotljivi izjavi: »Z avtoriteto, ki jo je Kristus podelil Petru in njegovim naslednikom /…/ izjavljam, da je neposreden, to je kot cilj ali sredstvo hoten splav, vedno moralno težak nered, kot premišljen uboj nedolžnega človeškega bitja.« (Evangelium vitae, § 62), op. IK.

[4] Prav tam, str. 36–64.

[5] Prim. De gen. an. II 1–2.

[6] Prav tam, II 3, a 32–b 8, D. Lanza, v: Aristotel, Opere biologiche, ur. D. Lanza in M. Vegetti, Utet, Turin 1971, str. 892–893. Lanza pravilno ugotavlja, da v grščini κύημα ni »the unfertilized embryo«, kakor to prevaja A. Platt v oxfordski izdaji dela, pač pa pravi zarodek, tj. sad spočetja (vse prevode Aristotela sem v slov. IK po it. prevodih, ki ga navaja Berti, op. IK). 

[7] Prav tam, 736 b 8–29, nav. prev., str. 893–894.

[8] Prim. De an. II 3, 414 a 29–b 28.

[9] Prav tam, 414 b 28–415 a 12, (rahlo spremenjen) prev. G. Movie, v: Aristotel, L’anima, ur. G. Movia, Loffredo, Neapelj 1979, str. 143–144.

[10] Prav tam, II 1, 412 a 27–28.

[11] Prav tam, 412 a 22–27.

[12] Prav tam III 5, 430 a 22–25.

[13] Metaph. IX 7, 1048 b 37–1049 a 14.

[14] Prav tam, 1049 a 14 – 18, it. prev. C. A. Viano, v: Aristotele, La metafisica, ur. C. A. Viano, Utet, Turin 1974, str. 425.

[15] Prav tam, 1049 a 27–b 2.

[16] Prim. M. Mori, Il feto ha diritto alla vita? Un’analisi filosofica dei vari argomenti in materia con particolare riguardo a quello della potenzialità, v: L. Lombardi Vallauri (ur.), Il meritevole di tutela, Milan, Giuffrè, 1990, str. 735–840, zlasti 831–838.

[17] Ta razlika je zelo jasna v: U. Scarpelli, La bioetica. Alla ricerca dei principî, »Biblioteca della libertà« 22(1987), str. 7–32, zlasti 24–25.

[18] Prim. S. Maffettone, Il dibattito sull’embrione. Riflessioni a margine di un convegno di bioetica, »Notizie di Politeia« 6(1990), str. 4–7.

[19] V tej zadnji ugotovitvi se žal z Bertijem ne morem strinjati. Mislim, da je Tomaževo razlago možno brati v skladu z Bertijevim branjem Aristotela v tem smislu, da vlitje dejavnega uma (ki ga priznavata tudi Aristotel in Berti) prenesemo v sam trenutek spočetja in da vidimo v pravšnji oblikovanosti organov razlog aktivacije umske zmožnosti, ne pa v omenjenem vlitju. Je pa res, da bi predstavitev Tomaževega pogleda na nastanek človeka terjal samostojno obravnavo, op. IK.

Kam gre Roe – na smetišče ali v središče?

Posted on by Tadeja Kerze

Zame, hčerko 70.-tih, pomeni realna možnost, da bo sodba Roe v Wade ameriškega ustavnega sodišča letos junija dokončno padla tako osebno osvobajajoč dogodek, da bi mu le stežka našla vzporednico. Kaj večjega bi pri sebi morda zaznala le še ob prepovedi novus orda in vseh iz njega izhajajočih zlorab, ki so žal dominirale in izmučile večji del mojega življenja. Še vedno ne verjamem, da bo Roe v resnici šel na smetišče zgodovine v družbo vseh drugih zločinskih sistemov. A tudi če bo, je opustošenje, ki za njim ostaja, tako strašansko, da se mi zdi absolutno nujno debato o njem postaviti prav v središče naše pozornosti. Opustošenje, o katerem je tu govora, sega namreč v samo jedro našega bivanja in nehanja, to je v družino.

Roe je bil namreč kot atomska bomba, ki je že takoj, torej leta 1973, povzročil ogromno škodo, ko so vsi mazači in oskrunjevalci maternice – oltarja vsakega ženskega telesa, prilezli iz polmraka in odslej s privoljenjem celotne družbe počnejo svoje demonskosti. A ta bomba ima svojo dolgoročno komponento, ko s svojim rušilnim sevanjem deformira vse, kar je normalno in naravno. Dovolj se je ozreti po vnukih seksualne revolucije – modro ali zeleno prebarvani lasje v razvlečena oblačila oblečenih ostarelih najstnic, tetovaže in piercingi, ti kožni zemljevidi notranje bolečine. Skrivanje razrezanih zapestij in skrite rane v želodcu zaradi nenaravnih diet, izsiljenih v letih sramotenja in zaničevanja neustreznosti našega videza smo poznale že hčere feminizma, geji in transseksualci pa bodo postali verjetno že potomci naše generacije, zagotovo pa bodo to pravnuki revolucije, če smo seveda zelo konservativni v svojih ocenah.

Če je Janez Bumer v svoji popolni predaji materializmu, ali v garaštvu in ali v drugih oblikah finančnega pehaštva bil tiho, ko se je njegova žena začela zastrupljati s kontracepcijsko tabletko in je vmes padel še kak splav ali dva, seveda med enim in drugim skritim ogledovanem ‘vsebin za odrasle’, verjetno res ni imel zadosti motivacije, da bi se aktiviral in vzgojil sina, temveč je pustil ženi, da je iz njega naredila geja ali vsaj zelo mlahavega mladeniča, medtem ko je iz hčere skoraj mimogrede nastala jezna možača, katere sovraštvo do moških je nemalokrat privedlo prav do lezbištva. Njegove vnuke seveda povsem vzgaja splet (vprašajte šole, kako v redu je bilo celodnevno valjanje po napravah v času ‘šolanja na domu), kjer se že odprto govori o legalizaciji bestialnosti, medtem ko so pedofilija in vse druge oblike trgovanja z otroškimi telesi itak dobili imprimatur vsaj najkasneje v času koronakrize in to od Vatikana dol. Gre za generacijo trans-, to je tipa človeka, ki nikoli ni razvil odnosa do svojega telesa kot nečesa realnega, temveč ga dojema kot prazno platno, s katerim se lahko neomejeno igra njegova izrojena domišljija.

Zato me domnevni vznik milenijcev-pro liferjev ravno ne prepriča. Kako bo človek, ki ne priznava naravnih zakonitosti, ki jih je v njegovo telo položil Stvarnik, mogel razumeti nedotakljivost življenja šele razvijajoče se človeške osebe. Zato zame v resnici ostaja skrivnost, kdo so te sile, ki so s tolikimi napori dosegle, da mora najvišji pravni organ ZDA resno debatirati o tem tako prelomnem primeru. Stoji za tem morda skupina spokrojenih feministov obeh spolov, ki so spoznali, v kakšen pekel se pospešeno sprevračajo obeti njihove cvetlične mladosti? Še celo kakšno prepričano feministko je bilo moč zaznati, ko je dvigovala obrvi nad razglasitvijo Brucea Jennerja za naj žensko ali celo vihtela moralistični kazalec zaradi grobega poseganja transseksualcev v ženski šport, kjer je mnogo žensk ostalo z razbito lobanjo ali vsaj brez štipendije. Seveda so bile utišane, češ da ne razumejo fluidnost sodobnosti.

Žal pa zgolj ustavljanje tempa seksualne revolucije, ki ga ima v mislih največji del proti-abortivnega lobija, katerega gonilne sile so zagovornice teze, da ‘ima lahko ženska vse, namreč kariero in družino’, ne zadostuje. Potrebno bo pogledati v čeljusti sekularnemu patriarhatu, ki je izvotlil moško vlogo do te mere, da je postal igračka svojih strasti in delal igračko iz svoje žene in tajnice ter v tem svojem ludizmu izgubil vsak čut odgovornosti do svojih potomcev, kaj šele do bližnika in daljnika. Ko je ta naš bumerski Adam zaspal, je feministična Eva vzela stvari v svoje roke in zdaj oba s potomci vred jesta tako grenak sad. Zato je tako zelo in strašno nujno zbuditi to spečo moško silo, ki edina more voditi družino in družbo. Da, je težko, zelo težko. Verjemite, dnevno spremljam vzpone in padce tega vstajanja, ki mora skozi boleča očiščevanja od privzgojenih naplavin. A se splača. Kajti če se ženske mislimo izviti iz primeža splava, na katerega smo kot na sodobnost adaptirana bitja obsojene, moramo postati modre pomočnice, supersila iz ozadja. Da, punce, vrniti se je treba ‘za šporhet’ (Kuche), k otrokom (Kinder) in kar je najpomembneje, v Cerkev (Kirche).

Kajti Bog-Oče, Sin in Sveti Duh je ravno tista sila, ki nas bo počasi izvlekli iz brezna, v katerega nas je pahnila zlovešča Roe. Le ponižnosti potrebujemo, da priznamo, da smo prehodna generacija, smo nekje globoko zakopani, tja med korenine prihodnosti. Bomo videli drevo? Važno je le dovoliti, da se po nas pretaka življenjski tok k našim malim, od izvira Življenja, ki smo ga po tako težkem iskanju našli. Če ne, se zdi, da bodo mnogi spokorjenci ali tisti, sedeči na ograji te polemike pritegnili silam, ki mislijo Roe postaviti v samo središče našega vrednostnega sistema. Potem pa nam Bog pomagaj!

Teološka suma – I, q. 1, a. 5-7

Posted on by Ivo Kerže

Sv. Tomaž Akvinski

PRVI DEL

1. VPRAŠANJE

5. ČLEN

Ali je sveta veda višja od drugih znanosti?

(I-II, q. 66, a. 5, ad 3; In Sent., lib. I, prol., a. 1; S. c. G. II, 4)

ZDI SE, da sveta veda ni višja od drugih znanosti, saj:

1. Razvidnost dane znanosti je razlog njenega dostojanstva. Toda druge znanosti, o načelih katerih ni mogoče dvomiti, se zdijo razvidnejše od svete vede. Njena načela so namreč členi veroizpovedi, o katerih je mogoče dvomiti. Zato se zdijo druge znanosti višje od nje.

2. K nižji znanosti sodi, da prejema vsebine od višje, kakor jih prejema muzika od aritmetike. Toda sveta veda prejema vsebine od filozofskih disciplin, kakor namreč pravi Hieronim v pismu Magnusu (Epist. 70): »Stari učitelji so posuli svoja dela s tolikimi nauki in izreki filozofov, da ne veš, kaj bi v njih bolj občudoval: svetno erudicijo ali poznavanje Sv. Pisma«. Sveta veda je torej nižja glede na druge znanosti.

TODA PROTI temu je, da so ostale znanosti njene dekle, saj piše (Prg 9, 3): »Poslala je svoje dekle vabit v grad«.

ODGOVARJAM rekoč, da ta znanost, ker je pod enim vidikom spekulativna in pod drugim praktična, presega vse znanosti, tako spekulativne kot praktične. Pri spekulativnih znanostih je ena višja od druge ali zaradi razvidnosti ali zaradi dostojanstva tvarine. Glede obojega pa ta veda presega ostale spekulativne znanosti. Glede razvidnosti namreč, saj druge znanosti razpolagajo z razvidnostjo, ki izhaja iz naravne luči človeškega razuma, ki se lahko moti, ta znanost pa razpolaga z razvidnostjo, ki izhaja iz luči Božjega védenja, ki je nezmotljivo. Glede dostojanstva tvarine pa prav tako, saj ta znanost obravnava stvari, ki zaradi svoje vzvišenosti presegajo razum, druge znanosti pa obravnavajo to , kar je podvrženo razumu.

Pri praktičnih znanostih pa je tista višja, ki usmerja k cilju, ki je bližje končnemu, kakor je državniška znanost višja od vojaške, saj je dobro vojske usmerjeno k dobremu države. Smoter svete vede, v kolikor je praktična, pa je večna blaženost, h kateri so usmerjeni vsi smotri praktičnih znanosti kot k poslednjemu smotru. Zato pa je očitno, da je v vseh smislih ta veda višja od vseh drugih.

GLEDE PRVEGA ugovora je zato treba reči, da nič ne prepoveduje, da je to, kar je razvidnejše po naravi, manj razvidno za nas, in sicer zaradi šibkosti našega uma, ki je, kakor pravi Aristotel (Metaf. II, 1, 993 b 9), »pred najrazvidnejšimi stvarmi v naravi kakor oko sove pred sončno svetlobo«. Zato pa dvom, ki se nanaša na člene veroizpovedi, ne izvira iz nerazvidnosti le-teh, pač pa iz šibkosti človeškega uma. Kljub temu pa je, kot pravi Aristotel (De part. animal. I, 5, 644 b 31), najmanjše spoznanje, ki ga lahko dosežemo glede najvišjih reči bolj zaželeno kot najrazvidnejše spoznanje, ki ga lahko imamo o najnižjih.

GLEDE DRUGEGA ugovora pa je treba reči, da ta znanost lahko prejema vsebine od filozofskih disciplin, pa ne zato, ker bi jih potrebovala, pač pa zato, da bi bile njene ugotovitve bolj razvidne. Ne prejema namreč svojih načel od drugih znanosti, pač pa neposredno od Boga, po razodetju. Zato pa ne prejema vsebin od drugih znanosti kot da bi ji bile nadrejene, pač pa jih uporablja kot podrejene in kot pomočnice; na ta način arhitektonske znanosti uporabljajo sebi podrejene znanosti, kot npr. državniška znanost uporablja vojaško. Jih pa ne uporablja na tak način zaradi svoje pomanjkljivosti ali nezadostnosti, pač pa zaradi pomanjkljivosti našega uma, ki se lažje pusti voditi za roko k temu, kar je onstran našega uma in kar ta znanost obravnava, če izhaja iz tega, kar je možno spoznati na osnovi naravnega razuma (kar je izhodišče ostalih znanosti).         

6. ČLEN

Ali je sveta veda isto kot modrost?

(II-II, q. 45, a. 3; In Sent., lib. I, prol., a. 3, q. 1 et 3; S. c. G. II, 4)

ZDI SE, da ta veda ni isto kot modrost, saj:

1.  Nobena veda, ki prejema svoja načela od drugod, ni vredna, da bi jo imenovali modrost. Aristotel namreč pravi (Metaf. I, 2, 982 a 18), da je »modrecu lastno urejati in ne pa da ga kdo drug ureja«. Toda ta veda, kot že rečeno (a. 2), prejema svoja načela od drugod. Torej ta veda ni modrost.

2. Modrosti je lastno utemeljiti načela drugih znanosti, zato pa jo Aristotel (Et. Nich. VI, 7, 1141 a 20) obravnava »kot glavo« znanosti. Toda ta veda ne utemeljuje načel drugih ved. Torej ni istovetna  modrosti.

3. To vedo usvojimo z učenjem, modrost pa pridobimo po izlitju Svetega Duha, zato jo štejemo med sedem darov Svetega Duha, kakor pravi Izaija (11, 2). Zato ta veda ni modrost.

TODA PROTI temu je to, kar piše v 5. Mojzesovi knjigi (4, 6), na začetku zakonov: »To namreč bodi vaša modrost in vaša razumnost vpričo narodov«.

ODGOVARJAM rekoč, da je ta veda najvišja modrost glede na vse človeške modrosti in to ne le pod enim vidikom, pač pa nasploh. Kakor je namreč modrecu lastno urejevati in soditi, sodi pa se o stvareh glede na njim nadrejene vzroke, sledi, da je moder glede določenega področja tisti, ki obravanava najvišje vzroke tistega področja. Tako npr. na področju gradbeništva označujemo za modrega in arhitekta tistega, ki določa obliko hiše, ne pa podrejenih obrtnikov, ki oblajo tramove in klešejo kamne. Zato pravi sv. Pavel (1 Kor 3, 10): »Kot moder arhitekt sem postavil temelj«. Podobno označujemo na področju celotnega človeškega življenja preudarnega človeka za modrega, ker usmerja človeška dejanja k pravim smotrom, kakor je zapisano v Prg 10, 23: »človeku je preudarnost modrost«. Tisti torej, ki obravnava najvišji vzrok vsega vesolja, tj. Boga, je moder v najpolnejšem smislu, zato pa je spoznanje Božjih reči modrost, kot pravi sv. Avguštin (De Trin. XII, 14). Sveta veda se namreč ukvarja na najlastnejši način z Bogom kot najvišjim vzrokom, saj se ne ukvarja z njim le, v kolikor ga je možno spoznati iz ustvarjenin (kar so spoznali že filozofi, kot pravi sv. Pavel [Rim 1, 19]: »Saj jim je to, kar je mogoče spoznati o Bogu očitno«), pač pa tudi glede na to, kar je znano o njem le njemu samemu in je bilo drugim sporočeno po razodetju. Zato je sveta veda modrost v najpolnejšem smislu.

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da sveta veda ne prejema svojih načel od nobene človeške znanosti, pač pa od Božjega védenja, ki kot najvišja modrost ureja vsako naše spoznanje.

GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da načela drugih ved so ali samoumevna in jih torej ni mogoče utemeljiti, ali pa jih je mogoče utemeljiti s kakšnim naravnim razlogom, vzetim iz druge znanosti. Spoznanje, ki je lastno tej znanosti, pa je pridobljeno po razodetju in ne po naravnem razumu. Zato pa ji ne pritiče utemeljevanje načel drugih znanosti, pač pa le njih presojanje, saj če je v drugih znanostih najti karkoli kar nasprotuje resnici te znanosti, je treba to obsoditi kot lažno. Zato piše v 2 Kor 10, 4: »Podiramo razmisleke in vsako visokost, ki se dviga proti Božjemu védenju«.

GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da zato ker modrecu pristoji presoja, sledita iz dveh načinov presojanja dve vrsti modrosti. Možno je namreč presojati na osnovi nagnjenja, kakor tisti, ki ima krepost, prav sodi o tem, kar je treba storiti v skladu s krepostjo, ker se k temu nagiba, zato pa pravi Aristotel (Et. nich. X, 5, 1176 a 17), da je kreposten človek merilo in pravilo človeških dejanj. Drugi način presoje pa je na osnovi spoznanja, kot nekdo, ki je poučen v moralni znanosti, lahko sodi o krepostnih dejanjih, tudi če nima kreposti. Prvi način presoje o Božjih rečeh je tisti, ki pripada modrosti, ki je dar Svetega Duha, zato piše v 1 Kor 2, 15, da »duhovni človek vse presoja«, in sv. Dionizij pravi (De div. nom. II, 9): »Hierotej ni moder le zato, ker se uči o Božjih rečeh, pač pa tudi zato, ker jih utrpeva«. Drugi način presoje je lasten tej znanosti v kolikor izhaja iz učenja, čeprav njena načela izvirajo iz razodetja.

7. ČLEN

Ali je Bog predmet te znanosti?

(In Sent., lib. I, prol., a. 4; op. LXX De Trin., q. 5, a. 4)

ZDI SE, da Bog ni predmet te znanosti, saj:

1.  V sleherni znanosti je treba vedeti, kaj je njen predmet, kakor pravi Aristotel (An. post. I, 1, 71 a 13). A v tej znanosti ne vemo, kaj je Bog, saj pravi Damaščan, da »ni mogoče povedati, kaj je Bog« (De fide orth. I, 4). Torej Bog ni predmet te znanosti.

2. Vse, kar se ugotavlja v neki znanosti, mora biti zajeto v predmetu te znanosti. Toda Sveto pismo obravnava marsikaj, kar ni Bog, npr. ustvarjenine in navade ljudi. Torej Bog ni predmet te znanosti.

TODA PROTI temu velja, da je predmet določene znanosti tisto, o čemer je govor v tej znanosti. V tej znanosti pa je govor o Bogu, saj se ji reče teologija, kar prav govorjenje o Bogu. Torej je Bog predmet te znanosti.

ODGOVARJAM rekoč, da je Bog predmet te znanosti. V takšnem odnosu je namreč predmet do znanosti, v kakršnem je do zmožnosti ali zadržanja. V svojskem smislu pa se predmet pripisuje zmožnosti ali zadržanju, glede na vidik, pod katerim se stvari nanašajo na to zmožnost ali zadržanje: človek in kamen se npr. nanašata na vid, ker sta obarvana, saj je to, kar je obarvano, svojski predmet vida. V sveti vedi pa se vse obravnava pod vidikom Boga: ali zato, ker je to Bog sam, ali pa zato, ker je usmerjeno k Bogu kot izvoru in smotru. Zato torej sledi, da je Bog resnični predmet te znanosti. Kar pa je tudi razvidno iz načel te znanosti, tj. iz členov veroizpovedi, ki se seveda nanašajo na Boga: isti pa je predmet načel in predmet celotne znanosti, saj je celotna znanost vsebovana v načelih. Nekateri sicer so pripisali drug predmet tej znanosti, kot npr. reči ali znamenja; popravno dejanje; celoten Kristus, v glavi in v udih. Tako so menili, ker so bili pozorni na to, kar ta znanost obravnava, ne pa na vidik, pod katerim to obravnava. Vse našteto sicer ta znanost res obravnava, vendar z ozirom na Boga.XXX

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je sicer res, da o Bogu ne moremo vedeti, kaj je, se pa zato v tej vedi namesto definicije poslužujemo učinkov tako narave kot milosti, da bi ugotavljali, kar ta veda ugotavlja o Bogu, kakor se tudi v drugih filozofskih znanostih dokazuje nekaj o vzroku iz učinka, uporabljajoč učinek namesto definicije vzroka.

GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da je v Bogu zajeto vse, kar ugotavlja sveta veda, toda ne kot da so to deli ali vrste ali pritike Boga, pač pa v kolikor so te reči k njemu tako ali drugače usmerjene.

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

Teološka suma – I, q. 1, a. 2-4

Posted on by Ivo Kerže

PRVI DEL

1. VPRAŠANJE

2. ČLEN

Ali je sveta veda znanost?

     (II-II, q. 1, a. 5, ad 2; In Sent., lib. I, prol., a. 3, q. 2; De ver., q. 14, a. 9, ad 3; De Trinit. q. 2, a. 2)

ZDI SE, da sveta veda ni znanost, saj:

1. Vsaka znanost izhaja iz načel, ki so samoumevna. Sveta veda pa izhaja iz členov vere, ki niso samoumevni, saj jih ne sprejemajo vsi, »nimajo namreč vsi vere« (2 Tes 3, 2). Torej sveta veda ni znanost.

2. Znanost ne obravnava posameznosti, sveta veda pa jih, saj obravnava Abrahamova, Izakova in Jakobova dejanja ipd. Sveta veda torej ni znanost.

TODA PROTI temu je, kar pravi sv. Avguštin (De Trin. 14, 7): »K tej znanost sodi le to, po čemer poraja, hrani, brani in utrjuje zveličavno vero«. To pa ne pritiče nobeni drugi znanosti, pač pa le sveti vedi. Torej je sveta veda znanost.

ODGOVARJAM rekoč, da je sveta veda znanost. Vedeti pa je treba, da obstajata dve vrsti znanosti. Ene izhajajo iz načel, ki so spoznana v luči naravnega uma, kakor je to v aritmetiki, geometriji in podobnih znanostih. So pa take, ki izhajajo iz načel, ki so spoznana v luči višje znanosti, kakor npr. perspektiva, ki izhaja iz geometrijskih načel, ali pa muzika, ki izhaja iz aritmetičnih. Sveta veda je znanost v slednjem smislu, saj izhaja iz načel, ki so spoznana v luči višje znanosti, tj. iz védenja, ki je lastno Bogu in blaženim. Kakor se muzika zanaša na načela, ki jih izpeljuje matematika, tako se sveta veda zanaša na načela, ki jih je razodel Bog.

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da so načela kakršnekoli znanosti ali samoumevna ali pa izhajajo iz spoznanja višje znanosti. Načela svete vede sodijo, kot rečeno, k drugi vrsti.

GLEDE DRUGEGA ugovora pa je treba reči, da sveta veda ne obravnava posameznosti, da bi prvenstveno o njih razpravljala, pač pa jih navaja kot življenjski primer, kakor se to počne v znanostih o morali; ali pa tudi zato, da bi pokazala na avtoriteto mož, po katerih je k nam prišlo razodetje, na katerem temelji Sveto pismo in sveta veda.

3. ČLEN

Ali je sveta veda ena sama znanost?

(In Sent., lib. I, prol., a. 2)

ZDI SE, da sveta veda ni ena sama znanost, saj:

1. Aristotel pravi, da »je le tista veda ena sama, ki obravnava istoroden predmet« (An. post. I, 28, 87 a 38). Toda Stvarnik in ustvarjenina, ki ju sveta veda oba obravnava, ne sodita v isti rod. Torej sveta veda ni ena sama znanost.

2. Sveta veda obravanava angele, telesne ustvarjenine in človeška ravnanja. A take stvari sodijo v tvarino različnih filozofskih znanosti. Torej sveta veda ni ena sama znanost.

ODGOVARJAM rekoč, da je sveta veda ena sama znanost. Enost zmožnosti ali zadržanja je treba ugotavljati glede na predmet, a ne v tvarnem, pač pa v likovnem smislu, tako kot je človeku, oslu in kamnu skupen likovni vidik obarvanosti, ki je predmet gledanja. Ker torej Sveto pismo obravnava stvari, v kolikor so razodete od Boga, kot je bilo že rečeno (a. 2), velja, da vse, kar bi lahko bilo od Boga razodeto, ima skupen likovni vidik predmeta te znanosti. In zato je vse to zajeto v sveto vedo v smislu ene znanosti.

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da sveta veda ne razpravlja o Bogu in o ustvarjeninah na enak način, pač pa predvsem o Bogu, o ustvarjeninah pa le v kolikor se nanašajo na Boga kot na njihov izvor in smoter. Zato pa to ni v nasprotju z enostjo te znanosti.

GLEDE  DRUGEGA ugovora pa je treba reči, da nič ne prepoveduje, da bi se nižje zmožnosti ali zadržanja razlikovali glede svojih predmetov, čeprav sodijo skupaj pod višjo zmožnost ali zadržanje, saj višja zmožnost ali zadržanje obravnava predmet pod splošnejšim likovnim vidikom. Npr.: predmet skupnega čuta je to, kar je čutno, in to zajema pod sebe tako to, kar je vidno, kot to, kar je slišno; skupni čut se torej, čeprav je ena sama zmožnost, nanaša na vse predmete petih čutov. Podobno lahko sveta veda, čeprav je samo ena, obravnava to, kar obravnavajo različne filozofske znanosti, saj to počne pod enim samim vidikom, tj. kolikor je lahko to razodeto od Boga. Tako je sveta veda nekakšen odraz Božjega védenja, ki je eno in preprosto ter se nanaša na vse.   

4. ČLEN

Ali je sveta veda praktična znanost?

(II-II, q. 8, a. 3, In Sent., lib. I, prol., a. 3, q. 1)

ZDI SE, da sveta veda ni praktična znanost, saj:

1. Smoter praktične znanosti je dejavnost, kakor pravi Aristotel v Metafiziki (II, 1, 993 b 21). Sveta veda pa ravno usmerja k dejavnosti kot pravi sv. Jakob (1, 22): »Postanite uresničevalci besede in ne poslušalci«. Torej je sveta veda praktična znanost.

            2. Sveta veda se deli glede na star in nov zakon. Toda zakon spada pod moralno znanost, ki je praktična. Torej je sveta veda praktična znanost.

            TODA PROTI temu velja, da se praktična veda nanaša na to, kar lahko izvrši človek; če je moralna se nanaša na človeška dejanja, če je gradbena na zgradbe. Sveta veda pa se nanaša predvsem na Boga, ki pa ni rezultat človeškega dejanja, pač pa človek Božjega: torej ni praktična, ampak spekulativna veda.

            ODGOVARJAM rekoč, da čeprav je sveta veda samo ena, kot je bilo rečeno (a. 3), se nanaša na različne filozofske znanosti zaradi likovnega vidika, pod katerim jih obravnava, tj. v kolikor so spoznavne v Božji luči. Zato pa kljub temu da so v filozofskih znanostih ene spekulativne in druge praktične, jih sveta veda zaobjema vse; saj tudi Bog z istim védenjem spoznava sebe in to, kar je ustvaril. Je pa bolj spekulativna kot praktična, ker obravnava bolj Božje reči kot pa človeška dejanja; slednja obravnava namreč le glede na to, v kolikor se po njih človek usmerja k popolnemu spoznanju Boga, v čemer je večna blaženost.

            S tem pa je odgovorjeno tudi NA UGOVORE.

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

0
    0
    Vaša košarica
    Košarica je praznaTrgovina
    Nadaljuj nakup