(I. del: Liberatore in Mercier)
Uvod
Na našem spletnem portalu se vedno znova dotikamo modernizma, ker zaznavamo razširjenost te herezije, ki jo je obsodil papež Pij X. v okrožnici Pascendi, kot temeljni problem sodobne katoliške Cerkve, ki se žal kaže bolj ali manj v skorajda vseh njenih pojavnih oblikah (v dogmatiki, liturgiji, moralnem učenju, življenjski praksi itd.). Našim bralcem in gledalcem je verjetno tudi znano, da se vpliv modernizma na Cerkev ni zgodil direktno iz strani predstavnikov izvornega modernizma (Loisy, Tyrell, Buonaiuti), saj so ti avtorji bili izobčeni. Ta vpliv se je namreč zgodil posredno preko t.i. neomodernizma ali nouvelle théologie z jezuitom Henrijem de Lubacom (1896–1991), kot njenim glavnim predstavnikom. Ti predstavniki neomodernizma (de Lubac, Congar, Chenu) so bili sicer sprva, pod Pijem XII. odstranjeni ali so se sami umaknili iz položajev vpliva v Cerkvi (ključna je bila tu obsodba de Lubaca v okrožnici Humani generis), vendar potem so bili potem pod Janezom XXIII. (Buonaiutijevem osebnem prijatelju) rehabilitirani in postavljeni za glavne teološke svetovalce na II. vatikanskem koncilu. Na ta (torej nekoliko posreden) način je modernizem vplival na celotno naše cerkveno življenje.
O izvorih in naravi modernizma in neomodernizma sem že pisal v člankih Antimoderna I. in II. (https://ivokerze.blogspot.com/search?q=antimoderna ). O izvornem modernizmu se lahko bralci poučijo tudi v izvrstnem predavanju Michaela Daviesa na to temo (https://www.youtube.com/watch?v=wvqbi5hrl3s ). V tem prispevku pa bi rad izpostavil manj znan vidik, ki sem ga v Antimoderni le nakazal, in sicer, da neomodernizem je uspel prodreti katoličanom in katoliški hierarhiji pod kožo, ker se je (za razliko od izvornega modernizma) zakamufliral pod izrazito katoliški izgled filozofije sv. Tomaža Akvinskega. Ne smemo namreč pozabiti, da de Lubacov neomodernizem ima svoje temelje v neotomizmu, kakor se je gojil na louvainskem Institut supérieur de philosophie in zlasti kot ga je v svojih delih zasnoval de Lubacov jezuitski sobrat Joseph Maréchal (1878–1944): ta lovainski neotomizem namreč jemlje za svoje temeljne predpostavke novoveške filozofije in tako odpira pot neomodernizmu. Neomodernizem je, skratka, neotomistična zgodba (in v veliki meri, kot vidimo, jezuitska zgodba), ki je ne moremo razumeti, če je ne razumemo v kontekstu razvoja ali bolje dekadence neotomizma. Ravno ta kontekst, ki je v Sloveniji praktično povsem neznan, bi rad v tem nizu članku prikazal natančneje kot sem ga v Antimoderni, in sicer z namenom, da bi bolje razumeli sovražnika, ki ga imamo pred seboj in bi se posledično znali proti njemu učinkoviteje in koreniteje boriti.
Zgodnji (pravi) neotomizem: Matteo Liberatore
Neotomizem se začne v Italiji v okviru revije La Civiltà cattolica. Le-to ustanovi aprila 1849 skupina jezuitov (p. Libertore, p. Taparelli, p. Curci, p. Sordi, katerim se kmalu pridružijo še drugi) z željo, da bi po revoluciji 1848 bilo slišati katoliški glas po Italiji. Med uredniki nastane v nekaj letih (tam nekje do leta 1855) prepričanje, da bo možno obraniti katolištvo pred navalom liberalizma (v Italiji je grozil v tem smislu zlasti vpliv ontologizma), za katerim so tičale teze novoveških filozofskih smeri, le s povratkom k nauku sv. Tomaža Akvinskega (prim. Van Riet: 37; Kerže: 28–29). Tako nastane neotomizem, ki ima za program boj zoper novoveške zmote z argumenti vzetimi iz del sv. Tomaža Akvinskega. Res je, da so se podobne težnje pojavile neodvisno tudi v Nemčiji (zlasti pri Josephu Kleutgenu, prav tako jezuitu) vendar vpliv italijanskega neotomizma je bil nedvomno večji in odločilen, saj je iz tega kroga izšel tudi sam papež Leon XIII. (prim. McCool: 85 sl.; Dezza: 9 sl.), ki je utrdil položaj neotomizma v Cerkvi zlasti z okrožnico Aeterni Patris.
Temeljni avtor italijanskega neotomizma je zlasti že omenjen p. Matteo Liberatore (1810–1892), ki je v svojih delih podal na posebej prodoren in jasen način glavne točke neotomističnega nauka in je globoko vplival na pontfikat Leona XIII., saj je bil redaktor kar treh ključnih okrožnic tega papeža: Immortale Dei, Aeterni Patris in Rerum novarum (prim. https://www.treccani.it/enciclopedia/matteo-liberatore_%28Dizionario-Biografico%29/).
Glavna točka tega nauka je nedvomno kritika novoveškega subjektivizma, ki jo Liberatore prepozna v Tomaževem nauku, da prvotni predmet naše misli ne more biti naša misel sama (ali kak njen proizvod), pač pa nekaj kar ni ta misel sama in je torej tej misli zunanje in od nje neodvisno: skratka, naša misel spoznava v temelju realno, stvarno, ekstramentalno, objektivno bitje in ne same sebe ali kakšne svoje subjektivne predstave (prim. McCool: 146–149; Dezza: 49).
…naša misel spoznava v temelju realno, stvarno, ekstramentalno, objektivno bitje in ne same sebe ali kakšne svoje subjektivne predstave….
Ta argument je ključen za spodbijanje celotne novoveške filozofije, saj slednja tako ali drugače temelji na Descartesovem nauku, da je prvo spoznanje, do katerega se lahko dokopljemo cogito, ergo sum (mislim, torej sem). Po Descartesu je torej prvo spoznano lastna misel (cogito, mislim). S tem se odpre brezno subjektivizma, ker če je res, da vse moje spoznanje temelji na spoznanju moje lastne misli, potem se nikakor ne bom mogel dokopati do spoznanja nečesa, kar bi bilo neodvisno od moje misli. Lahko se bom dokopal le do subjektivnih spoznanj. Kasneje ta problem Leon Noël lepo ponazori s primerom, da če zabijem žebelj v steno, potem bo vsa veriga, ki jo obesim nanj, ne glede koliko bo dolga, visela pač na steni (prim. Noël: 73; Gilson: 4). S tem je hotel ponazoriti, da če na začetek filozofije z Descartesom postavimo subjekt (in spoznanje o njem), bodo vse izpeljave, ki bodo iz tega sledile, pač zgolj subjektivne in ne bodo imele objektivne vrednosti. Podobno razmišlja novoveška filozofija (Liberatore tu navaja Kanta, a lahko bi navajal tudi Descartesa) tudi o čutenju: prvotni predmet čutenja je čutenje samo ali, drugače povedano, čutni vtis, in ne stvar, ki jo po vtisu čutimo (prim. Liberatore: 255).
Liberatore nas zato spomni, da: »Forma [mišljena je tu misel ali ideja, op. IK], čeprav izvira iz objekta, je vendarle modifikacija subjekta, t.j. duha, ki spoznava. Gre za modifikacijo spoznavne zmožnosti in za izpolnitev deja, ki je v tej zmožnosti vzbujen; zato je v tem smislu subjektivna, saj se razlikuje od objekta in spada ter pripada k subjektu. A prav zato je razvidno, da je ni mogoče imeti za neposredni ali prvi predmet spoznanja. Iz česar sledi, po pravilni logiki, da je subjektivno le počelo in sredstvo spoznanja, ne pa zaključek in cilj spoznanja. Torej subjektivnost ideje ne vključuje subjektivnosti objekta; prej je res nasprotno, da jo izključuje, saj ne moremo počela enačiti z zaključkom in ne sredstva s ciljem« (Liberatore: 30).
Pri tem se navezuje (prim. Liberatore: 34) na Tomaževo argumentacijo, ki jo najde v Teološki sumi (S. th., I, q. 85, a. 2), je pa tudi temeljna pri Tomaževi kritiki averoizma (De unitate intellectus, V), ki tvori osnovo novoveške misli (prim. Antimoderna I). Po tej Tomaževi argumentaciji namreč misel ne more biti prvoten predmet spoznanja, ker je misel (ali ideja, kot ji pravi Liberatore) lahko le sredstvo (quo intelligitur) in ne predmet (quod intelligitur) spoznanja (ali tudi čutenja). Lahko sicer postane predmet spoznanja v drugotnem smislu, po refleksiji, ne pa v pravem, prvotnem smislu. To pa zato, ker bi sicer vse, kar bi se komu zdelo res, tudi bilo res(omne quod videtur est verum), pri čemer sv. Tomaž (prav tam) navaja Aristotelovo Metafiziko (1009 a 6). Če bi namreč moja misel bila temeljni predmet spoznanja, bi bilo prav tako res, da je 2+3=4 (ker bi si nekdo mislil, da je tako, npr. v začetku osnovne šole), kakor da je 2+3=5 (ker bi si ta isti učenec, kasneje mislil, pod vplivom učiteljeve razlage, da je tako). To pa je zoper zakon neprotislovnosti, ker nekaj (npr. 2+3) ne more hkrati biti x (npr. 4) in ne biti x (npr. 5) v istem času in oziru. Ali je x ali ni x: tretje ni možno. Torej mora biti temeljni predmet moje misli (tj. tisti predmet, po katerem se moja misel ravna) izven moje misli: v stvarnosti. In isto velja tudi za moje čutenje: če se mi sedaj zdi, da je krava na vrtu rjava, potem pa se mi zdi črna, bi bilo oboje res, če bi čutenje imelo za predmet sebe in ne stvarne krave, ki je tam na vrtu, izven in neodvisno od moje misli. S tem Tomaževim argumentom Liberatore v svojih člankih, ki izhajajo v La Civiltà cattolica (in jih potem zbere v delu Della conoscenza intellettuale iz leta 1858) zavrne celotno novoveško filozofijo, ki temelji na Descartesovem subjektivističnem začetku s cogito, ergo sum. Na začetku torej ni cogito, temveč je od moje misli in čutenja neodvisno, stvarno bitje. Temu nauku, ki zagovarja, da ima naše dojemanje neposreden dostop do stvarnosti rečemo neposredni realizem. Vidimo pa, da Liberatorejeva argumentacija predpostavlja (seveda) veljavnost zakona neprotislovnosti, ki ga Liberatore utemelji v analitičnem dojetju (apprehensio) bitja na sploh in razliki tega bitja z ničem (prim. Liberatore: 360 sl.). K temu ključnemu in temeljnemu vidiku Libertorejeve misli se bomo vrnili v naslednjih nadaljevanjih.
Udor novoveške misli v neotomizem: Désiré Mercier
Kljub temu, da je neposredni realizem jasno zastopan v besedilih sv. Tomaža, so se kmalu pojavili neotomistični avtorji, ki so omenjeni nauk zanikali in se postavili na novoveško stališče o tem, da je prvotni predmet misli misel sama in so se skušali potem na osnovi te prvotno spoznane misli dokopati do spoznanja objektivnih, stvarnih, ekstramentalnih predmetov s pomočjo načela vzročnosti, podobno kot je to skušal početi že Descartes v svojih Meditacijah. Takemu realizmu rečemo kritični realizem. Za glavnega predstvanika takega tipa realizma v neotomizmu velja Désiré Mercier (1851–1926), vpliven profesor, ki je na louvainski univerzi na spodbudo Leona XIII. ustanovil znameniti Institut supérieur de philosophie in je bil leta 1907 imenovan kardinal pod sv. Pijem X.
Mercier se je v svoji Kriteriologiji (1899, 1900, 1906) odločno postavil na stališče kritičnega realizma. V njegovi Kriteriologiji namreč lahko preberemo sledeči zelo poveden odlomek: »Več duhov noče priznati, da je treba seči po načelu vzročnosti, da bi z gotovostjo spoznali obstoj zunanjega sveta. Prepričani so, da imamo neposreden uvid v ta obstoj. Mi smo pa prepričani, da se motijo. Neposredno dojemamo v naših dejih le obstoj notranje stvarnosti. Premoremo neposredni čutni uvid glede zunanjih stvari, ki je brez posrednika in si oblikujemo abstraktni pojem o tem, kakšne so. A ni nam mogoče z gotovostjo zatrditi obstoja ene ali več ekstramentalnih stvarnosti, ne da bi uporabili zakon vzročnosti. Samo on lahko utemelji obstoj stvari na sebi, ki se razlikujejo od moje podstati, ki pa je – slednja – dana neposredno v predstavi. Če je v pojavnosti spoznanja spoznanje v deju istovetno spoznanemu v deju, to ne velja tudi za spoznavajoči jaz in spoznani ne-jaz. Načelo identitete ne zadostuje, da bi postavilo obstoj ne-jaza« (Mercier 1918: 360).
Za Merciera vidimo, da je neposredno dan le »obstoj notranje stvarnosti«, t.j. obstoj spoznavajočega, ali mislečega jaza, o katerem govori na koncu odlomka. Le-ta obstoj »dojemamo v naših dejih«. Mercier se tu postavlja na stališče Descartesovega cogito, ergo sum: iz deja mišljenja, ugotavlja obstoj jaza (prim. Gilson: 23). Dalje ugotavlja, da naši čuti dojemajo neposredno zunanje stvari – vendar ta neposrednost čutnega uvida, ne more biti vir prave gotovosti, ker je taka gotovost lahko le umska in ne čutna. Le um namreč spoznava splošne, nujne in s tem gotove zakonitosti (prim. Van Riet: 175). Zato Mercier iz dejstva čutnih uvidov (zlasti iz njihove pasivne narave – v čutnem dojemanju namreč utrpevamo to, kar nam kažejo, brez sodelovanja naše domišljije, volje itd. – večkrat dojemamo čutno tudi to, česar nočemo, npr. pri bolečih izkušnjah) sklepa po umskem zakonu vzročnosti, da morajo taki pasivni dogodki v nas imeti svoj vzrok izven nas, ali kot sam pravi: »ni mogoče, da izkušam v sebi take pasivne vtise, ne da bi obstajal aktivni vzrok, nek ne-jaz, ki proizvaja v meni vtise, ki jih utrpevam« (Mercier 1900: 195; prim. Van Riet 175).
Razlika s sv. Tomažem in Liberatorejem je torej očitna. Mercier ne upošteva, da je »notranja stvarnost« lahko v temelju le sredstvo spoznanja (quo intelligitur) in ne njegov temeljni ali prvotni predmet(quod intelligitur), kar sv. Tomaž jasno pove v zgoraj omenjenem odlomku (prim. S. th., I, q. 85, a. 2) in kar Liberatore jasno za njim povzame rekoč, da je v pozabi tega spoznanja temeljni problem novoveške filozofije in njenega subjektivizma. S tem Mercierovim pristankom na kartezijanski obrat k subjektu se torej začne udor novoveške filozofije v neotomizem in s tem, kot bomo še videli, so položeni temelji na katerih bo de Lubac zgradil svoj neomodernizem.
Mericerovi epigoni na Slovenskem
Ob tem lahko z žalostjo ugotavljamo, da pravega, liberatorejevskega neotomizma na Slovenskem smo imeli bolj malo, in sicer do neke mere pri Antonu Mahniču, takoj po njem pa je povsem prevladal kartezijanski, mercierovski neotomizem, kateremu sta pripadala oba glavna neotomistična avtorja pri nas: Aleš Ušeničnik in Janez Janžekovič. Ušeničnik, denimo, pravi o našem prvotnem predmetu spoznanja tole: »Zberimo se ob spoznavi: cogito ergo sum! Kaj se nam javi? Najprej: prvo dejstvo. Mislim, torej sem. Ko misli subjekt z neposredno intuicijo zazna sam sebe, ki misli« (Ušeničnik: 56). Skratka, čista kartezijanščina. Podobno pravi Janžekovič: »Ne: svet in jaz, marveč jaz, ki spoznavam svet, cogito s svojimi predmeti, samosvest s svojo vsebino, to je izhodišče, edino možno izhodišče za resnega današnjega spoznavoslovca.« (Janžekovič: 85). Janžekoviču je ekstramentalna stvarnost celo povsem nedostopna “O vnanjih predmetih vemo samo, kako se nam v določenih okoliščinah prikazujejo, nikoli, kakšni so sami na sebi” (prav tam). Tudi pri Mahniču, ki (kakor sem dokazoval v svoji monografiji) v svoji estetiki kar zvesto sledi liberatorejevskemu neotomizmu, najdemo npr. sledeči zdrs: »Ako pa reči same neposredno po čutih vsprimemo, zaznamo ob enem tudi njihove lastnosti in po istem neovrgljivem stavku vzročnosti, po katerem iz vtisa zunanjosti sklepamo na bivanje zunanjih predmetov, izvajamo iz različnih kakovosti teh vtisov različne lastnosti predmetov samih« (Mahnič 1889: 15). Stavek se zdi prepisan iz Merciera, saj izvaja obstoj zunanjih stvari iz čutnih zaznav po zakonu vzročnosti, prav tako kakor to počne Mercier. Tak vpliv je kar verjeten, ker je Mahničevo besedilo iz leta 1889, Mercier pa je omenjeno stališče objavil že leta 1885 (prim. Van Riet: 174). V podporo verjetnosti tega vpliva naj omenim, da Mahnič kasneje, v hrvaškem obdobju, kaže poznavanje Mericerovega dela (prim. Mahnič 1905: 472, 477). Vse to pa, skratka, pomeni, da v slovenskem prostor pravega, liberatorejevskega, ne-novoveškega neotomizma praktično sploh ni bilo in da smo zato bili vse bolj dojemljivi za neomodernizem, ko je nastopil.
Se nadaljuje…
LITERATURA:
Sanctus Thomas de AQUINO, 1951: Summa theologiae. Madrid: BAC.
– – , 2000: De unitate intellectus contra avveroistas. Corpus thomisticum. Subsidia studii E. Alarcón collecta et edita [Elektronski vir]. Pamplona: Universitas Studiorum Navarrensis.
ARISTOTELES, Metaphysica. Aristotelis opera, ex rec. I. Bekkeri – Editio altera. Berlin: De Gruyter.
Paolo DEZZA, 1942: I neotomisti italiani del XIX secolo. Milan: Bocca.
Étienne GILSON, 1935: Le réalisme méthodique. Pariz: Téqui.
Janez JANŽEKOVIČ, Osnove spoznavoslovja in druge razprave. Izbrani spisi. 5. zv. Celje: Mohorjeva družba.
Ivo KERŽE, 2019: Mahničeva estetika in literarna kritika. Gorica: Goriška Mohorjeva družba.
Matteo LIBERATORE, 1858: Della conoscenza intellettuale. 2. zv. Rim: Civiltà cattolica.
https://archive.org/details/dellaconoscenza00libegoog/page/n10/mode/2up
Anton MAHNIČ, 1889: Več luči ali nekoliko poglavij o idealizmu. Rimski katolik. 4–25; 108–128; 234–254; 354–379.
– – , 1905: Skolastična filozofija. Hrvatska straža. 443–478.
Gerald McCOOL, 1989: Nineteenth–Century Scholasticism. The Search for a Unitary Method. New York: Frodham University Press.
Désiré MERCIER, 1918: Critériologie générale. Cours de philosophie. 4. zv. Louvain: Institut supérieur de philosophie; Pariz: Alcan. (https://archive.org/details/critriologieg00merc/page/352/mode/2up )
– – , 1900: La notion de la vérité. Revue néo-scholastique. 190–204.
Leon NOËL, 1925: Notes d’épistémologie thomiste. Louvain: Institut supérieur de philosophie; Pariz: Alcan.
Aleš UŠENIČNIK, 1941: O spoznanju. Izbrani spisi. 7. zv. Ljubljana: Jugoslovanska knjigarna.
Georges VAN RIET, 1946: L’épistémologie thomiste. Louvain: Institut supérieur de philosophie.