(II. del: Maréchal)
Uvod
V prejšnjem delu tega prikaza smo si ogledali, kako se je zgodil udor novoveške filozofije v neotomizem, in sicer v neotomizmu kardinala Mercierja: iz tega udora se bo, kot bomo videli, razvil neomodernizem pri p. de Lubacu. V izvornem italijanskem neotomizmu, kakršnega je zasnoval p. Liberatore tega udora še ni bilo: teza, ki bi jo rad branil v teh nadaljevanjih je ravno, da šele povratek k Liberatorejevemu neotomizmu bi nas (in nas tudi bo) lahko globinsko zaščitil pred neomodernizmom. Vendar od Mercierja do de Lubaca vodi ključen posrednik: to je neotomizem p. Josepha Maréchala (1878–1944). Pričujoče nadaljevanje je namenjeno prikazu njegovega filozofskega sistema, brez katerega ni mogoče razumeti de Lubacove teologije. Sam de Lubac je namreč leta 1956 zapisal: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala« (de Lubac: 265).
Poudarek na aktivnosti uma
Maréchal, ki je vstopil v Družbo Jezusovo leta 1895 se je formiral na univerzi v Louvainu. Pri tamkajšnjih jezuitih je nato poučeval različne predmete od naravoslovnih do filozofskih, s posebnim zanimanjem za psihologijo religioznega izkustva. Podal je svojo neotomistično filozofsko sintezo v delu z naslovom Le point de départ de la métaphysique, ki je izšlo med letoma 1922 in 1926 v načrtovanih šestih zvezkih, od katerih so izšli le prvi trije (ki prikazujejo problematiko z vidika zgodovine filozofije) in peti, ki je najpomembnejši, saj v njem sooča in usklajuje Tomaževo filozofijo s Kantovo: na koncu tega zvezka je zlasti pomemben povzetek (Sommaire), v katerem pregledno poda svoje glavne teze v deduktivnem prikazu (Maréchal: V, 392–437). Tu lahko hitro vidimo, v kakšnem smislu Maréchal izvira iz Mercierja in v kakšnem smislu se od njega razhaja.
Mercier je namreč, kot je bilo že zadnjič rečeno, izpeljeval obstoj od nas neodvisne, objektivne stvarnosti iz uvida v »notranjo stvarnost«, v razvidnost tega, da mislimo (tu torej prevzema kartezijanski cogito za izhodišče); ker pa v tej »notranji stvarnosti« srečamo povsem pasivne doživljaje, tj. vtise, ki nam jih nudijo naši čuti, lahko po Mercierju sklepamo po zakonu vzročnosti, da vzrok teh vtisov nisem jaz, pač pa je meni zunanji in torej objektiven. Spomnimo se odlomka iz Mercierja, ki sem ga navedel že prejšnjič: »ni mogoče, da izkušam v sebi take pasivne vtise, ne da bi obstajal aktivni vzrok, nek ne-jaz, ki proizvaja v meni vtise, ki jih utrpevam« (Mercier: 195; prim. Van Riet: 175). Na podoben način (sicer z rahlimi korekturami, ki skušajo omiliti Mercierjevo kartezijanstvo) izpeljuje obstoj objektivne stvarnosti tudi že omenjeni Mercierjev nadaljevalec Léon Noël, ki ga je v letih 1928–1948 nasledil pri vodenju louvainskega Institut supérieur de philosophie.
Maréchal se strinja z Mercierjevim kartezijanskim izhodiščem. Tudi po njegovem je namreč treba začeti s cogitom, tj. z zavestjo in njenimi vsebinami (ki jim reče »objet phenomenal« ali »objet immanent«, Maréchal: V, 393, 394). Že tu torej vidimo, da se Maréchal z Mercierjem bistveno odmakne od Tomaževe filozofije, ki pravi, da misel ne more imeti za svoj izhodiščni predmet misli same. Za Maréchala je, skratka, povsem neproblematično reči, da je »la donnée premièr de toute Critique: la pensée en acte« (prav tam: 395). Zadnjič izpostavljeno Tomaževo razlikovanje med quo intelligitur in quod intelligitur, ki ga postavi Liberatore v temelj neotomizma, je tu povsem zanemarjeno.
Nestrinjanje med Maréchalom in Mericerjem se začne ob vprašanju, kako iz te »notranje stvarnosti« izpeljati objektivnost (ne-subjektivnost) stvari, ki jo spoznavam. Po Mercierju, kot rečeno, naj ta izpeljava izhaja iz pasivnosti čutnih vtisov, po Maréchalu pa to ne zadostuje (»la relativité sensible est radicalement disproportionée à fonder, dans le sujet, l’opposition entitative de sujet et d’objet«, prav tam: 416). To pa zato, ker um spoznava po Maréchalu neposredno, in torej zanesljivo, le to, kar spoznava po refleksiji in se dogaja v njem samem, čuti pa so umu zunanji (prim. prav tam: 419–420). Maréchal namreč meni, da je šele tedaj ugotovljena objektivnost neke stvari, ko sem zmožen izreči o njej stavek, da »to je«, »to obstaja« (»Cela est«, prav tam: 399). Šele tedaj, ko pripišem realno, dejansko (ne le miselno) bit stvári, tj. ko ji lahko pripišem obstoj ali eksistenco, postane stvar objektivna, saj je objektivna le zato, ker pač obstaja (če ne bi obstajala, bi se nahajala le v mojih mislih kot subjektivna predstava). Stavek, s katerim ji pripišem obstoj pa ni nekaj, kar bi se zgodilo v mojih čutih ali na njihovi osnovi, pač pa je dejanje mojega uma. Obstoj namreč ni nekaj, kar bi se dalo videti, slišati ali drugače dojeti s čuti, saj s čuti lahko dojemam le čutne lastnosti kot so barva, zvok ipd., mednje pa obstoj seveda ne sodi. Tudi že samo oblikovanje stavka (ali sodbe, kot rečemo v filozofiji) je seveda proizvod naše umske dejavnosti in ne čutne pasivnosti.
Bližina ontologizmu in smotrnost našega uma
To pa dalje vodi Maréchala k vprašanju o izvoru našega dojetja obstoja stvari. Od kod se je vzelo, če ga ne dobivamo od čutov? Zdi se, da ostajata le dve možnosti: ali da je pojem obstoja vrojen v našem umu (da ga je torej vanj vcepil Bog, ko nas je ustvaril) ali pa ga zremo neposredno v Bogu, saj sv. Tomaž Boga definira kot (dejansko) Bit samo (Ipsum esse). Obe možnosti bi privedle Maréchala v zagovarjanje neke oblike ontologizma, ki ga je Cerkev večkrat obsodila (prim. Strle: 27). Prva možnost (da je bit vrojena ideja) bi vodila v Rosminijev ontologizem, druga (da zremo Boga, ko mislimo na bit) pa v Giobertijevega (prim. Kerže: 28–29).
Maréchal se dobro zaveda nesprejemljivosti ontologizma (prim. Maréchal: V, 407, 441, 470, 486) in to ne le zato, ker je bil od Cerkve obsojen, pač pa tudi v čisto filozofskem smislu, saj se zaveda, kar je posebej jasno izpostavil Kant (prim. KrV, B 307) v svoji filozofiji in kar je naglašal že sv. Tomaž (prim. S. th., I, q. 76, a. 5; q. 85, a. 5; a. 3), da je človeški um diskurziven, kar pomeni, da je naše spoznavanje postopnega značaja, da le postopoma spoznavamo predmete, začenši z bolj splošnimi in manj natančnimi ugotovitvami, od katerih prehajamo postopoma k podrobnejšim (prim. Maréchal: V, 407). To pa pomeni, da nismo zmožni tega, kar Kant imenuje intelektualni zor (prim. KrV, prav tam), ali umski uvid v spoznano stvar: tak uvid bi namreč predpostavljal hipen uvid v predmet. Tak uvid bi namreč imeli, če bi razpolagali z vrojenimi idejami (kakor so menili Platon, Descartes in Rosmini), še toliko bolj bi pa bili deležni takega uvida, če bi nesporedno zrli Boga (kot si je to predstavljal Gioberti).
Maréchal najde rešitev iz te zagate tako, da aplicira na omenjeno diskurzivno dejavnost našega uma Tomaževo (in že prej Aristotelovo) teorijo o smotrnosti vsakega gibanja. Sv. Tomaž namreč ugotavlja, da vsako gibanje in vsaka sprememba težita k nekemu cilju in torej tudi k nekemu končnemu cilju (S. c. G., III, 2). Vsaka sprememba je namreč sosledje različnih stanj, kjer eno sledi drugemu, vendar tako, da prejšnje stanje vpliva na naslednje po zakonitostih, ki so lastne dani spremembi. Naslednje stanje je zato možnostno (in potentia) prisotno v predhodnem stanju, dejansko (in actu) pa nastopi šele, ko je uresničeno. Dejanski obstoj pa je popolnejši od možnostnega: zato pa je vsako tako predhodno stanje usmerjeno k naslednjemu kot k cilju, ki ga izpopolnjuje. V takem nizu ciljev pa po nujnosti obstaja tudi poslednji cilj, v moči katerega predhodnji cilji dobijo sploh pomen, in sicer kot sredstva za dosego poslednjega cilja (prim. Maréchal: V, 266 sl.).
Kar torej velja za spremembo nasploh velja tudi za diskurzivno spoznavanje našega uma, ki prav tako deluje postopno, in se torej dogaja kot sprememba. Tudi naše spoznavanje mora torej biti usmerjeno k poslednjemu cilju, ki je v primeru našega uma lahko le popolno spoznanje vsega, kar je, tj. spoznanje bitja v polnosti, ki pa pomeni obenem spoznanje popolnega Bitja, Boga, ki je Bit sama. Maréchal se, skratka, izogne ontologizmu tako, da naše spoznanje dejanske biti (ali obstoja) izpelje iz naše smotrnostne usmerjenosti k Bogu kot Biti sami, ne pa iz uvida v to Bit in tudi ne iz kake vrojenosti pojma bitja v nas (prav tam: 429–430).
Ker je torej naš um smotrnostno usmerjen k Biti sami, ki je neskončno popolna, trči pri tem na končna bitja in tako zazna ta bitja kot končna, omejena in razmejena od subjekta (prav tam: 422–423). Trči namreč nanje kot na sredstva, kot na podrejene cilje, ki prinašajo neko delno spoznanje in ki vodijo k dosegi poslednjega cilja: k popolnemu spoznanju vsega v Bogu. Ker pa ima težnja našega spoznanja neskončen domet, saj ima za cilj Neskončnega, lahko zaznava končnost le, kolikor je dejansko omejena od končnih bitij, kolikor torej dejansko trči na končna bitja in kolikor posledično ta bitja dejansko obstajajo (»Comme avoir conscience d’une limite subie, sinon dans la conscience d’une condition qui, virtuellement, la surmonte, c’est-à-dire, en définitive, dans la conscience d’une tendance active, à la fois spécifiée et bridée par l’objet limitant?«– prav tam: 420). Lahko bi to prikazali tudi bolj izkustveno: po Maréchalu mi po naravi težimo k popolni sreči, ki je možna le če dosežemo Boga (Neskončno bitje), le On nas lahko zadovolji. Ker pa smo nezadovoljni v tem življenju, ker ne izkušamo neskončne sreče, pač pa le končno, je to zato, ker v tem življenju dosegamo le končna bitja: ki pa morajo posledično obstajati, sicer ne bi vedeli, kako pojasniti tega nezadovoljstva. Vse to, kot rečeno, se dogaja po Maréchalu, ko izrekamo eksistenčno trditev: »To obstaja«.
Blondelov vpliv
Maréchalov poudarek na smotrnostni umski dejavnosti, ki teži k Bogu in šele tako omogoča, da spoznavamo (in sicer končne, čutne stvari), je v veliki meri povezan z vplivom, ki ga je imel na Maréchala francoski katoliški filozof Maurice Blondel (1861–1949). V svojem znamenitem delu L’Action (1893) je ta mislec, ki je bil osumljen modernizma, trdil, da je edini način, kako lahko zavrnemo skepticizem (tj. nauk, da je treba o vsem dvomiti in da ni mogoče zanesljivo spoznati ničesar) ta, da skeptiku predočimo, kako njegov vsesplošni dvom zanikuje dejavnost njegove volje: če namreč nisem o ničemer prepričan, tudi ne bom ničesar hotel, ker hotenje sledi prepričanju: če npr. nisem prepričan, ali je jabolko pred mano pokvarjeno ali dobro, potem ga tudi ne bom hotel pojesti – hotel ga bom, šele ko bom tako ali drugače prepričan, da je dobro. Če torej o vsem dvomim in nisem o ničemer prepričan, ničesar nočem. Skeptik se mora torej odpovedati slehernemu hotenju: to stanje duha označi Blondel z latinskimi besedami nolo velle (nočem hoteti). Vendar, če skeptik noče hoteti, že nekaj hoče: hoče nehoteti (volo nolle) in torej ni res, da ni o ničemer prepričan: prepričan je namreč o tem, da ne sme biti o ničemer prepričan (prim. Blondel: 12). S tem pa se dokopljemo do temeljne gotovosti po Blondelu, tj. do gotovosti o lastni dejavnosti (action), ker (tudi, ko nočemo hoteti) hočemo. Hotenje je torej nekaj neizbežnega, transcendentalnega, in z njim je neizbežna tudi gotovost o tem.
Ta isti premislek, ki govori o naši hotenjski dejavnosti kot o temeljni gotovosti, ki omogoča vse ostale gotovosti, prevzame v svojo filozofijo tudi Maréchal, ki z odobravanjem navaja omenjeni Blondelov odlomek (prim. Marechal: I, 24). To je tista umska dejavnost, o kateri govori Maréchal, da omogoča vsako našo spoznavo (končnih stvari) in ki je tako pri Maréchalu kot pri Blondelu usmerjena k neskočnemu Bitju (Bogu).
O zakonu neprotislovnosti in zakonu identitete
Zanimivo je tudi, kako Maréchal v tej temeljni (ali transcendentalni, kot sam pravi) umski aktivnosti, ki jo prevzema od Blondela, utemeljuje tudi vrhovni zakon logike – zakon neprotislovnosti, ki se v Aristotelovi formulaciji glasi, da nič ne more hkrati biti in ne biti v istem času in oziru (prim. Metaf.,1005 b 19 – 20). Aristotel namreč v IV. knjigi Metafizike brani ta zakon pred skeptično držo splošnega dvoma, po katerem je tudi ta zakon dvomljiv in nezavezujoč. Maréchal tu na sledi Blondela vidi srž Aristotelovega argumenta v sklicevanju na človekovo dejavnost: ker tudi skeptik počne to in ono (denimo, hoče iti v Megaro) in mu torej ni vseeno ali to počne ali ne, pristaja na to, da ni vseeno, ali nekaj je ali ni (ali gre v Megaro ali ne gre) in torej pristaja s svojimi dejanji na zakon neprotislovnosti, čeprav se na miselni ravni hoče od njega ograditi (prim. Metaf., 1008 b 12 sl.; Maréchal: I, 46; V, 379–380).
Maréchal gre pravzaprav glede razmišljanja o zakonu neprotislovnosti v svojem blondelizmu še dlje: meni namreč, da zakon neprotislovnosti oz. zakon identitete (A=A), ki je po njegovem še izvornejši, temelji na umski smotrni dejavnosti še na drug način. Zakon identitete je namreč po Maréchalu sintetična in ne analitična sodba. Ta terminologija je vzeta iz Kanta, kjer so analitične sodbe tiste, kjer je predikat (tj. povedek) vsebovan v stavčnem subjektu (tj. osebku), sintetične pa so tiste, kjer to ne velja, saj tu predikat presega to, kar je vsebovano v subjektu: mu dodaja nekaj novega (prim. KrV, A 7, B 11 sl.). Primer analitične sodbe je npr. sleherna definicija (trikotnik je ravninski lik s tremi koti) ali pa sleherna tavtologija (drevo je drevo). Tu v obeh primerih vidimo, da je v predikatu (»ravninski lik s tremi koti«, »drevo«) le izrečeno to, kar je vsebovano v subjektu (»trikotnik«, »drevo«). Sintetični pa so stavki, kjer predikat vsebuje nekaj, kar ni vsebovano v subjektu, kot npr. »ta trikotnik je pravokoten« (saj pravokotnost ni vsebovana v definiciji trikotnika), ali pa »ta človek je črnolas« (tudi črnolasost ni vsebovana v pojmu človeka).
Po Maréchalu je zakon identitete sintetičen stavek, ker predikat tega stavka ni vsebovan v njegovem subjektu, temveč ga presega (prim. Maréchal: V, 431). Stavek »A=A« namreč ne pomeni le, da A je A, ampak da je A po nujnosti A (»ce qui est, est nécessairement ce qui est«, prav tam). A-ju je v predikatu pripisana nujnost, ki je v subjektu ni, tako Maréchal. Zato pa se dalje vpraša, od kod se je vzela ta nujnost, ki jo pripisujemo A-ju v zakonu identitete (in seveda tudi v zakonu neprotislovnosti)? Od kod se je vzela univerzalna nujnost, obveznost te zakonitosti, ki jo ravno skeptiki zavračajo? Po Maréchalu ni druge možnosti, kot da od Bitja, ki je samo nujno, tj. od Boga, saj je Bog edino bitje, ki po nujnosti (in zato tudi večno) obstaja (prim. Maréchal: V, 433). Tu se znova kaže Maréchalova bližina ontologizmu, kar pa Maréchal reši z že omenjeno zamislijo, da v to nujno Bitje nimamo neposrednega uvida, kakor tudi nimamo vrojene ideje o njem (kar bi trdili ontologisti), pač pa to Bitje razbiramo le iz dinamizma našega uma, ki k temu Bitju teži po svoji naravi.
V čem je Maréchalova pozicija zmotna?
Zmotnost Maréchalove pozicije je možno uvideti v samem izhodišče njegove metafizike, ki jo, kot že rečeno, z Mercierjem postavi v »notranjo stvarnost«, v zavest. Tu Maréchal sledi novoveški filozofiji, ki se začenja z Descartesovim cogito. Res je, da v ozadju tega kartezijanskega cogito prepoznava Maréchal s pomočjo Blondela globlji volo, vendar tudi ta volo je še vedno dejanje subjekta in je kot tak subjektiven (sodi v »notranjo stvarnost«). Tu, kot rečeno, Maréchal pozablja Tomažev nauk, ki ga je postavil v ospredje Liberatore, da naša misel ne more imeti same sebe za prvotni predmet: ne more začeti s sabo, pač pa le z nečim drugim.
Prikaz zmotnosti Maréchalove pozicije postane sicer bolj zapleten, ko pomislimo na njegovo pravkar omenjeno utemeljitev zakona neprotislovnosti (oz. identitete). Prejšnjikrat omenjeni Liberatorejev in Tomažev argument, ki ima za sklep, da misel ne more imeti sebe za svoj izhodiščni predmet, namreč temelji ravno na zakonu neprotislovnosti. Če bi namreč misel imela sebe za svoj izhodiščni predmet, bi potem vsaka misel bila resnična (»omne quod videtur est verum«, S. th., I, q. 85, a. 2), saj bi bila vsaka skladna s sabo, kar bi bilo protislovno. Utemeljitev zakona neprotislovnosti je torej (seveda) bistvena tudi za Liberatorejevo pozicijo. Nastane pa vprašanje, od kod vzeti univerzalno veljavo in nujnost zakona neprotislovnosti (in identitete), če je ne najdemo tako, kot predlaga Maréchal, tj. v Bogu, h kateremu težimo z umom po naravi? In če bi morali slediti Maréchalu v tej točki, ali bi ne morali tudi v temelj naše misli postaviti dinamizem naše misli same, tako kot pravi Maréchal, za razliko od tega, kar pravita Liberatore in sv. Tomaž, ki pravita, da misel ne more imeti same sebe za svoj izvorni predmet?
S tem se dotikamo najbolj ključne točke (neo)tomizma. Liberatore namreč meni skupaj s sv. Tomažem, da je treba postaviti na začetek naše misli spoznanje bitja in ne naše misli (ali naše volje). Kakor pravi sv. Tomaž, je bitje tisto prvo spoznano (»illud quod primo cadit sub apprehensione, est ens«, S. th. I-II, q. 94, a. 2, c). To pa je tako zato, ker vse, kar lahko spoznamo je bitje (»cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit«, prav tam; prim. Liberatore: 350). Ne-bitja ali niča namreč ni in ga zato ni mogoče spoznati. Iz tega spoznanja bitja izpelje sv. Tomaž zakon neprotislovnosti ali prvo načelo (»primum principium«), kot mu sam reče, ki temelji ravno na uvidu v razliko med bitjem in ničem (»fundatur supra rationem entis et non entis«, prav tam), ali kakor pravi Liberatore: »prvo stvar, ki jo um odkrije v bitju, je njegovo razlikovanje od niča« (Liberatore: 362). Tudi Aristotel v svoji utemeljitvi zakona neprotislovnosti se naslanja na ta premislek, ki ga postavlja na prvo mesto, daleč pred onimi, ki se nanašajo na naše dejavnosti, ki jih izpostavlja Maréchal sledeč Blondelu. Pravi namreč Aristotel takole: »Prvič je jasno, da je vsaj to res: da izrazi ‘bitje’ in ‘ne-bitje’ imajo določen pomen; posledično ne drži, da bi vsaka stvar lahko hkrati bila in ne bila na tak način« (Metaf., 1006 a 28–31).
Vse to pa pomeni, da je zakon neprotislovnosti analitična in ne sintetična sodba, saj je pridobljena iz tega, kar »um odkrije v bitju«, kot pravi Liberatore, in to, kar odkrije v njem je ravno »njegovo razlikovanje od niča«: predikat »razlikovanje od niča« je, skratka, vsebovan v subjektu sodbe (»bitje«). Torej je Maréchalovo vprašanje, od kod nujnost te zakonitosti, odvečno, saj gre za analitično sodbo: predikat je vsebovan v subjektu – predikat pridobimo iz preproste pojmovne analize subjekta »bitje«. Zato je tudi odvečno sleherno sklicevanje na dinamičnost našega uma, da bi utemeljili zakon neprotislovnosti. Poleg tega pa imejmo pred očmi, da Maréchal že predpostavlja zakon neprotislovnosti pri izpeljavi logičnih sklepanj, ki ga vodijo do spoznanja o dinamičnosti uma (vsako sklepanje predpostavlja ta zakon): če hoče torej z dinamičnostjo uma vzvratno utemeljiti ta zakon, se pač giblje v krogu (circulus vitiosus), dokazuje to, kar že predpostavlja, tj. ne dokazuje ničesar (prim. Garrigou–Lagrange: 165).
Maréchalova pozaba bitja kot »supertranscendentala«
Vidimo torej, da postavlja sv. Tomaž (in Aristotel in Liberatore) v temelj spoznavanja spoznanje o bitju kot najsplošnejšem pojmu, saj je ta pojem vključen v vsem, kar je (spoznano). Zato ta pojem abstrahira ali odmišlja od vseh raznih oblik biti: tako od dejanske biti kot od možne, pa tudi od zgolj miselne (ens rationis) ali stvarne (ens reale) biti. Zlasti slednja razlika, od katere odmišlja pojem bitja je za nas tu pomembna, ker pomeni, da ta najsplošnejši in s tem najtemeljnejši pojem v svojem prvotnem dojetju odmišlja tako od stvarne kot od miselne biti, ne da bi ju izključil, kakor pravi sv. Tomaž: »natura /…/ absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat praecisio alicuius eorum« (DEE, 2). Takemu tako (tj. absolutno, kot pravi sv. Tomaž) abstrahiranemu pojmu Liberatore reče »notranja temeljna možnost« (»possibilità interna fondamentale«, Liberatore: 356).
Ta uvid pristnega neotomizma lepo povzame p. Joseph Gredt (1863–1940) dobrega pol stoletja za Liberatorejem, ko pravi, da je »bitje supertranscendental, v kolikor ga izrekamo o realnem in o miselnem bitju« (»ens est supertranscendetale, quatenus dicitur de ente reali et rationis«, Gredt: 7). Isto misel izraža nekoliko kasneje tudi neotomist p. Reginald Garrigou-Lagrange (1877–1964): »Um dojema bitje, odmišljujoč /…/ od stanja dejanskega obstoja. In takoj se pokaže kot absolutno razvidno njegovo nasprotje z ne-bitjem« (Garrigou-Lagrange:164). Bitje je, skratka, supertranscendental zaradi svoje vrhovne splošnosti, ki odmišlja tako od miselnega kot od realnega bitja. Izraz izvira iz tega, da se je v sholastiki najsplošnejšim pojmom reklo transcendentali (mednje se je štelo ob bitju še eno, nekaj, resnično in dobro): z izrazom supertranscendental, pa je želel (neo)tomizem izraziti prvenstvo bitja med temi najsplošnejšimi pojmi, ki je zlasti v tem, da bitje za razliko od ostalih transcendentalov, ki so vezani na realno bitje, odmišlja tudi od razlike med realnim in miselnim bitjem.
Če je temu tako, se potem Maréchal (in z njim Mercier in Descrates in vsa novoveška filozofija) moti, ko postavlja v temelj naše misli (in zakona neprotislovnosti) našo misel samo, tj. miselno bitje, saj je temeljni predmet naše misli nekaj abstraktnejšega od misli (kakor tudi od izvenmiselne stvarnosti), in sicer bitje. Ta pojem pa kot vidimo ni pridobljen iz uvida v našo težnjo k Bogu, pač pa, kot rečeno, s pomočjo abstrakcije, tj. razbiranja splošnih pojmov. Da je pojem bitja abstrahiran iz objektivne, obstoječe, čutne stvarnosti, pa ugotovimo šele naknadno, ko s pomočjo navedenega argumenta iz sv. Tomaža (prim. S. th,, I, q. 85, a. 2), ki se naslanja na ravnokar utemeljen zakon neprotislovnosti, ugotovimo, da imajo naša misel in naši čuti lahko za predmet le zunanjo, obstoječo in (ker so v igri tudi čuti) čutno stvarnost. Na to nas prav tako spomni Garrigou- Lagrange, ko pravi: »Ta izvorna in nevprašljiva razvidnost [o bitju, op. IK], ki je za naš um prva izmed vseh, nas že vodi k ekstramentalnemu bitju, čeprav ga še ne dojemamo pozitivno kot ekstamentalnega« (Garrigou-Lagrange: 163). Kot ekstramentalnega ga dojamemo kasneje, na osnovi omenjenega sklepanja iz Teološke sume (I, q. 85, a. 2).
Tu že vidimo tudi, kako so neosnovani pomisleki glede nakazanega supertranscendentalnega pojmovanja bitja (prim. Aertsen: 635 sl.), češ da je sv. Tomaž trdil, da je bitje abstrahirano le iz realnega bitja, ne pa tudi iz miselnega. Res je, da je abstrahirano le iz realnega, a tega se zavedamo šele naknadno (po utemeljitvi zakona neprotislovnosti in po dokazu, da naša misel nima sebe za svoj prvotni predmet): torej prvotno v bitju ni pozitivno mišljena razlika med realnim in miselnim bitjem in le v toliko prvotno dojeto bitje odmišlja od obeh (ali še bolje: še ne misli na njiju). Razlog za to, ki sledi Tomaževih spisov in ga povzema Liberatore (prim. Liberatore: 355), pa je v tem, da je po sv. Tomažu tako misel na eksistenco stvari kot tudi na lastno misel (in s tem na realni obstoj kot tudi na miselni obstoj) lahko le refleksivna, drugotna in ne more biti prvotni predmet naše misli (prim. S. th., I, q. 85, a. 2; 86, a.1; q. 87, a. 3).
Od Maréchala do de Lubaca
Maréchalov vpliv na neotomizem je bil zelo velik. Predstavniki te šole transcendentalnega neotomizma, kot ji rečemo, so bili vplivni neotomisti (de Finance, Lonergan, Lotz), najvplivnejši med njimi pa je bil gotovo Karl Rahner (1904–1984), ki je k neomodernističnemu gibanju prispeval ključen delež, tudi zaradi vpliva, ki ga je imel na koncilu (prim. Gherardini: 112). Kar pa nas tu bolj zanima je, da je Maréchalov vpliv spodbudil nastanek t.i. nouvelle théologie (kar je drugo ime za neomodernizem) preko vpliva na de Lubaca, ki s svojim delom Surnaturel (1946) velja za glavnega začetnika tega gibanja (prim. Gherardini: 111). Natančnejšemu prikazu de Lubacovega neomodernizma bomo posvetili prihodnje nadaljevanje.
Maréchalovstvo na Slovenskem
Kot je bilo že rečeno v prejšnjem nadaljevanju, na Slovenskem nismo v bistvu spoznali drugega kot mercierovski, kritični neotomizem, tj. tak, v katerega se je novoveški subjektivizem že zažrl. To velja tako za Ušeničnika kot za Janžekoviča, morda celo že za Mahniča. Ne sme nas torej čuditi, da se je pri nas pojavil kritični neotomizem tudi v svoji bolj razviti, s kantovsko filozofijo in blondelizmom okinčeni maréchalovski podobi. Transcendentalni neotomizem se je namreč pojavil pri Antonu Stresu, zadnjem večjem predstavniku neotomizma pri nas, ki se v svoji knjigi Človek in njegov Bog (1994) odločno postavi na stališče Maréchalovega in Rahnerjevega transcendentalnega neotomizma (prim. Stres: 262 sl.; glede Maréchala prim. zlasti: 269 – 270; glede Rahnerja prim. zlasti: 274, 282).
Se nadaljuje…
KRATICE:
DEE – sv. Tomaž Akvinski, De ente et essentia
KrV – Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft
Metaf. – Aristotel, Metafizika
S. c. G. – Sv. Tomaž Akvinski, Summa contra gentiles
S. th. – Sv. Tomaž Akvinski, Summa theologiae
LITERATURA:
Jan AERTSEN, 2012: Medieval Philosophy as Transcendental Thought. Leiden–Boston: Brill.
Sanctus Thomas de AQUINO, 1951: Summa theologiae. Madrid: BAC.
– – , 2000: Summa contra gentiles. Corpus thomisticum. Subsidia studii E. Alarcón collecta et edita [Elektronski vir]. Pamplona: Universitas Studiorum Navarrensis.
ARISTOTELES, 1960, Metaphysica. Aristotelis opera, ex rec. I. Bekkeri – Editio altera. Berlin: De Gruyter.
Maurice BLONDEL, 1936: L’action. I. zv. Pariz: Alcan. [http://classiques.uqac.ca/classiques/blondel_maurice/action_t1/action_t1.html]
Henri DE LUBAC, 2017: Na poteh k Bogu. V slov. prev. J. Rihar et al. Celje–Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.
Reginald GARRIGOU-LAGRANGE, 1932: Le réalisme du principe de finalité. Pariz: Desclée de Brouwer. [https://www.radioregina.info/site/bibliotheque/Philosophie/D%E9veloppements/P%E8re%20Garrigou-Lagrange%20O.P.%20-%20Le%20R%E9alisme%20du%20Principe%20de%20Finalit%E9.pdf]
Brunero GHERARDINI, 2012: Il Vaticano II. Alle radici d’un ecquivoco. Torino: Lindau.
Joseph GREDT, 1922: Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae. 2. zv. Freiburg i.B: Herder.
Immanuel KANT, 1911: Kritik der reinen Vernunft. Kants gesammelte Schriften. 3. zv. Berlin: Reimer.
Ivo KERŽE, 2019: Mahničeva estetika in literarna kritika. Gorica: Goriška Mohorjeva družba.
Matteo LIBERATORE, 1858: Della conoscenza intellettuale. 2. zv. Rim: Civiltà cattolica. [https://archive.org/details/dellaconoscenza00libegoog/page/n8/mode/2up]
Joseph MARÉCHAL, 1922: Le point de depart de la metaphysique. 1. zv. Bruges–Pariz. Museum Beyaert–Alcan. [https://archive.org/details/lepointdedpartde01marc/page/n7/mode/2up]
– – , 1926: Le point de depart de la metaphysique. 5. zv. Louvain–Pariz. Museum Lessianum–Alcan. [https://archive.org/details/lepointdedpart00mar/page/436/mode/2up]
Désiré MERCIER, 1900: La notion de la vérité. Revue néo-scholastique. 190–204.
Anton STRES, 1994: Človek in njegov Bog. Celje: Mohorjeva družba.
Anton STRLE, 1997: Vera Cerkve. Dokumenti cerkvenega učiteljstva. Celje: Mohorjeva družba.
Georges VAN RIET, 1946: L’épistémologie thomiste. Louvain: Institut supérieur de philosophie. [https://books.google.si/books?id=dToTAAAAIAAJ&printsec=frontcover&hl=sl&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false]