Neotomizem in neomodernizem III.

(III. del: Od Maréchala do de Lubaca)

Uvod

V pričujočem nadaljevanju si bomo ogledali prehod od filozofije Josepha Maréchala (ki smo smo jo obravnavali zadnjič) do teologije Henrija de Lubaca. Pri tem bi rad spomnil, da sta dva razloga, zaradi katerih sem izbral de Lubaca za prikaz vpliva dekadentnih oblik neotomizma na neomodernizem: prvi je ta, da se pri de Lubacu ta vpliv posebej jasno kaže, kot bo razvidno iz nadaljevanja; drugi pa je v njegovem odločilnem vplivu na druge avtorje nouvelle théologie (bil je namreč, ob p. Chenuju, njen začetnik) in v odločilnem vplivu, ki ga je imel posredno preko njih, pa tudi neposredno, na sam 2. vatikanski koncil (prim. de Mattei: 65 sl.). Kot sem namreč omenil v prvem nadaljevanju, je de Lubac tisti avtor, ki je s pomočjo Maréchala uspel podati prikaz, po katerem so se teze modernizma (zlasti kot so se pojavile pri Blondelu) zazdele nekako skladne z mislijo sv. Tomaža Akvinskega. Glede na neizmeren (in upravičen) pomen, ki ga je tomizem takrat imel v katoliški teologiji, je ta de Lubacova poteza veljala toliko kot dokaz, da imajo temeljne modernistične teze (zlasti teza o človekovem naravnem gonu, ki ga žene h krščanski, nadnaravni religiji) svojo domovinsko pravico v katoliški teologiji (prim. Tilliette: 272).

Obsojeni De Lubacovi deli iz let 1945 in 1946

V prikazu tega vpliva se bom omejil na tisti dve de Lubacovi deli, ki sta bili deležni obsodbe Pija XII. v okrožnici Humani generis iz dne 12. avgusta 1950. V okviru te obsodbe (dejansko dva meseca pred izidom okrožnice) je bila de Lubacu, ki je poučeval jezuitskem v sholastikatu v Fourvièru blizu Lyona, izrečena prepoved poučevanja in objavljanja s strani tedanjega generalnega predstojnika Družbe Jezusove p. Jeana-Baptista Janssensa (prim. Zwitter: ii). Obsojeni deli sta De la connaissance de Dieu (O spoznanju Boga)iz leta 1945 in Surnaturel (Nadnaravno) iz leta 1946 (prim. Avon: 233). Pred tem je de Lubac izdal že tri knjižna dela: Catholicisme (1938), Corpus Mysticum (1944) in Le drame de l’humanisme athée (1944). Od teh imamo v slovenščini omenjeno delo iz leta 1945, vendar v dopolnjeni obliki, ki jo je avtor izdal leta 1956 z naslovom Sur les chemins de Dieu (Na poteh k Bogu, Celjska Mohorjeva družba 2017), pa tudi Dramo ateističnega humanizma (izšlo pri isti založbi leta 2001).

Omenjeni de Lubacovi deli iz let 1945 in 1946 sta bili deležni papeške obsodbe, ker je v njih de Lubac zagovarjal absolutno nujnost želje po nadnaravnem cilju (tj. po zrenju Božjega bistva) pri ustvarjenih umnih bitjih. V okrožnici je ta obsodba izražena tedaj, ko omenja, kako nekateri teologi: »maličijo pojmovanje zastonjskosti nadnaravnega reda, ko trdijo da Bog ne more ustvariti umnih bitij, ne da bi jih usmeril in poklical k blaženemu zrenju« (2. pogl.). De Lubac, kot tudi drugi teologi nouvelle théologie niso bili tu obsojeni poimensko, pač pa so bile obsojene le njihove teze. Iz konteksta obsodbe pa je jasno, da je bila z omenjenim stavkom obsojena prav de Lubacova teza, (prim. Zwitter: ii; Strle 2001: 377). V nadaljevanju bomo povzeli vsebino obeh del in si sproti ogledali, kako je ta vsebina odvisna od Maréchala.

De la connaissance de Dieu (1945)

V tem delu de Lubac izhajaja iz ugotovitve, s katero se Maréchalov Le point du départ de la métaphysique v bistvu konča, tj. z ugotovitvijo, da se smotrnostna usmerjenost našega uma k Bogu (»le finalisme essentiel à l’intelligence«; »le dynamisme de l’intelligence« – de Lubac 1945: 42; 2017: 72) nahaja v temelju vsake naše misli, o čemer smo že obsežno govorili v prejšnjem nadaljevanju. Zato pravi de Lubac podobno kot Maréchal, da vsakič, ko ugotavljamo, o čemerkoli, »da je, to obstaja«, s tem že implicitno trdimo, da obstaja Bog (prim. de Lubac 1945: 37; 2017: 65).

Na Maréchalovo misel se obrača de Lubac, da bi nagovoril ateiste (navaja sicer antičnega filozofa Ksenofana, ampak mišljeni so seveda zlasti sodobni ateisti, npr. marksisti), ki menijo, da je ideja Boga čisti proizvod človeške misli. Z ateisti se namreč de Lubac strinja, da so vse naše predstave o Bogu antropomorfične in imajo torej svoj izvor v človeku, vendar je po njegovem ravno v človeku nekaj, kar se izmika vsaki predstavi in kar omogoča spoznanje resničnega Boga (prim. de Lubac 1945: 11; 2017: 12) – to presežno v človeku je njegova smotrnostna usmerjenost k Bogu. Z Maréchalovo filozofijo želi de Lubac preseči ateistični humanizem in ga pokazati kot premalo radikalnega, saj slednji ne jemlje te usmerjenosti, ki presega vsak antropomorfizem in ki tvori bistvo človeka (»Nous sommes un élan vers l’Absolu« – de Lubac 1945: 60).

V izdaji tega dela iz leta 1945 sicer de Lubac nikjer ne navaja Maréchala, nam pa sam pove v dopolnjeni izdaji iz leta 1956, da je v ozadju njegovega razmišljanja v prvi vrsti Maréchalova misel: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala« (de Lubac 2017: 265). V tej dopolnjeni izdaji se k njemu vrača v več navedkih skoz celotno delo, prav posebej pa izpostavi, da sta prvi dve poglavji (prav tam, kjer govori o trditvi o Bogu, ki je v osnovi vseh ostalih naših trditev) napisani pod Maréchalovim vplivom do te mere, da se mu je zdelo potrebno navesti v dodatku dva daljša odlomka iz 5. zvezka Le point du départ de la métaphysique v pojasnilo svojih stališč (de Lubac 2017: 103). Slovenski prevod ta odlomka iz Maréchala upravičeno postavlja na konec tretjega poglavja, ki govori o dokazu za Božji obstoj, ker je dejansko tudi tisto poglavje maréchalovsko od glave do petá.

Toda na teh maréchalovskih osnovah de Lubac izpelje potezo, ki gre onstran Maréchala: izpostavi namreč ista Tomaževa besedila, na katere se sklicuje Maréchal, vendar tako, da nakaže v njih nekakšno protislovje. Osredotoči se namreč na argumentacijo, v kateri (se zdi, da) sv. Tomaž zagovarja, da »umevanje želi naravno spoznati Boga v samem sebi« (de Lubac 1945: 77; 2017: 185). Gre za temo naravne želje po zrenju Božjega bistva, o kateri govori sv. Tomaž na več mestih (prim. S. th. I, q. 12, a. 1) in na katero se sklicuje Maréchal v svojih izvajanjih (kot smo že pokazali zadnjič). Tomaževo razmišljanje v navedenem odlomku poteka takole: naš um teži po svoji naravi k spoznavanju bistva stvari; toda, ko spozna bistvo nekega učinka, se ne zadovolji, dokler ne spozna bistva vzroka tega učinka, in potem še bistvo vzroka tega vzroka in tako naprej; to pa ga po nujnosti vodi do želje, da bi spoznal bistvo Vzroka vseh ostalih vzrokov, tj. Boga (prim. de Lubac 1945: 78; 2017: 186). Po eni strani tukaj de Lubac prizna vsem tomistom (Kajetanu na prvem mestu, h kateremu se še vrnemo), da sv. Tomaž skuša v tem razmišljanju združiti nezdružljivo: filozofijo in mistiko, naravo in nadnaravo (de Lubac 1945: 79; 2017: 187): kako naj namreč naravna želja človeka, ki je ustvarjena in torej končna, hrepeni iz sebe po Neskončnem? Med končnim in neskončnim je namreč neskončen prepad (»un abîme« – de Lubac 1945: 78; 2017: 186): to je jasno že na ravni matematike. V tem smislu se zdi de Lubacu, da Tomažev poskus ni uspel. Po drugi strani pa se mu zdi, da je omenjeni ugovor nekako umeten, saj je človeški duh, ki premore filozofijo in mistiko, vendarle en sam: v toliko Tomažev filozofski prehod od narave k nadnaravi postane razumljiv, in sicer tako, da tu »filozof presega samega filozofa« (de Lubac 1945: 79; 2017: 189). V tej točki po de Lubacu (raz)um presega samega sebe, oz. se zanika zato, da bi se prepustil popolni nedoumljivosti presežnega Boga (dojetega kot Povsem Drugega – »Tout Autre« – de Lubac 1945: 60), pri čemer se izkaže kot podobno nedoumljiva in presežna tudi sama (mistična, nadnaravna, neskončna) želja po združitvi z Njim.

Vidimo torej, da de Lubac, za razliko od zgodnjih modernistov, ne naturalizira našega nadnaravnega življenja, pač pa (kot je menda značilno za neomodernizem v celoti) supernaturalizira našo naravo: sam razum (ki je temelj naše človeške narave, saj smo po definiciji razumna živa bitja) izgubi v zadnji posledici svoj naraven značaj in se v svojem temelju izkaže za čisto izročenost Presežnemu, Neizrekljivemu. Take in podobne formulacije negativne teologije ali apofatizma (ki so slovenskemu bralstvu znane zlasti preko del Gorazda Kocijančiča) se seveda slišijo zelo globoke, pobožne in domiselne, vendar skrivajo v sebi problem: če o Bogu ne moremo ničesar reči, ker tako zelo presega vse naše pojme, ali lahko npr. sploh rečemo, da obstaja? Nevarnost ateizma je zato očitna (prim. Stres: 119). Lahko sicer rečemo, da ne moremo niti reči, da obstaja in niti da ne obstaja: a kako to spraviti v sklad z zakonom neprotislovnosti, ki pravi, da nič ne more hkrati biti in ne biti v istem oziru? Lahko se sicer na ta zakon požvižgamo, a znova: po čem se potem razlikujemo od ateista, če je isto verovati in ne-verovati? Znajdemo se, skratka, v kaosu predsokratske misli (tj. sofistike in heraklitovstva), ki ni priznavala zakona neprotislovnosti; ali pa v zelo podobnem kaosu novoveške misli: najbolj jasno je to pri Heglu, ki v svoji Znanosti logike zanikuje zakon neprotsilovnosti. Sv. Pij X. je v okrožnici Pascendi prepoznal ravno v tej tezi o nespoznavnosti Boga (tj. v agnosticizmu) globoko korenino modernizma, ki jo je povsem jasno obsodil pred tem že I. vatikanski koncil (prim. Strle 1997: 31).

V tem smislu je torej treba razumeti omenjeno obsodbo de Lubacovega nauka v okrožnici Humani generis: okrožnica noče reči, da de Lubac zagovarja, da je človek po naravi poklican k nadnaravnemu zrenju Boga, pač pa da je človeška narava v bistvu nekaj prividnega saj se v svojem temelju razblinja v nadnaravo: zato pa človek ni nič drugega kot»un élan vers l’Absolu« in zato ga Bog ne bi mogel ustvariti drugače, kot da bi ga »usmeril in poklical k blaženemu zrenju«, kot pravi okrožnica.

Surnaturel (1946)

Omenjeno supernaturalizacijo naše razumne narave, ki jo de Lubac izpelje na osnovi Maréchala v svojem delu iz leta 1945, poglobi in razčleni v svojem delu z naslovom Surnaturel, ki je izšlo leto kasneje. V njem so zbrane štiri zgodovinske študije (od tod podnaslov Études historiques), v katerih de Lubac, izhajajoč iz štirih različnih problematik, pride do iste ugotovitve, in sicer da koncept čiste narave (natura pura), ki ga je razvila katoliška teologija, predstavlja neupravičen udor aristotelizma v krščansko misel, ki se je začel v 13. stoletju in ki nima s krščanstvom nič skupnega. To pa zato, ker Aristotelova misel ni poznala krščanskega pojma stvarjenja, po katerem je vse, kar je ustvarjeno, neposredno podrejeno Božji stvarjenjski volji in zato ni prostora za kakršnokoli čisto naravo, tj. tako, ki bi bila po sebi neodvisna od nadnarave (prim. de Lubac, 1946: 434–435). S čisto naravo je namreč mišljeno bistvo ali definicija poljubne stvari, ne glede na njen obstoj (in torej ne glede na stvarjenje) in ne glede na (tudi nadnaravne) okoliščine tega obstoja. Taka narava po Aristotelu določa, kaj se s stvarjo po naravni poti dogaja (prim. Phys. II, 8, 198 b 10 sl.). Gre za pojmovanje narave, kakršnega sem prikazal zadnjič, ko sem govori o Tomaževi »natura absolute considerata« in o bitju kot »supertranscendentalu«.

Problematičnost de Lubacovega zavračanja čiste narave je, da s tem zopet umešča nadnaravo v območje izven dometa zakona neprotislovnosti in s tem izven dometa smisla, tj. v območje absurda ali paradoksa (»Paradoxe de l’esprit humain« – prav tam: 483), kot pravi prostodušno sam de Lubac. Po tej de Lubacovi logiki bi Bog npr. lahko ustvaril tudi nekaj protislovnega, npr. okrogli trikotnik, saj narava trikotnika ni zavezujoča za Boga, pač pa je povsem na voljo Njegovii ustvarjalni volji (to stališče je že zagovarjal Viljem Ockham in ostali nominalisti ter je v ozadju Descartesovega hiperboličnega dvoma, na katerem temelji novoveška filozofija). Vendar oglejmo si podrobneje de Lubacova izvajanja.

V prvem poglavju, ki nosi naslov Avguštinizem in bajanizem, de Lubac obravnava nauk Mihaela Baja (1513–1589) in Kornelija Jansena (1585–1638). Oba je Cerkev obsodila, zaradi nauka (ki ga je zagovarjal tudi Luther), da se je z izvirnim grehom človeška narava povsem izpridila in zato človek ne more ne grešiti. Ker sta se oba (kot tudi Luther) pri tem sklicevala na sv. Avguština, je nastal vtis, da je Cerkev s temi obsodbami obsodila sam Avguštinov nauk (prim. prav tam: 10). De Lubac odgovarja, da temu ni tako, saj da sta bajanizem in janzenizem nastala, zaradi izkrivljenega razumevanja Avguštinovega nauka, in sicer kot posledica omenjene uvedbe aristotelskega pojma čiste narave v teologijo. Tako dojeto naravo je začel uvajati v teologijo sv. Tomaž Akvinski v 13. stoletju, dokončno pa jo je uveljavil Kajetan v 16. stoletju (prim. prav tam: 106, 109, 182). Kajetan je namreč v svoji razlagi Tomaževe Teološke sume opozoril na dvoumnost Tomaževega pojmovanja naravne želje po zrenju Božjega bistva (Caietanus: 115) in pojasnil, da je tu mišljena naravna želja spoznanja, ki po nujnosti začne želeti zrenje Božjega bistva ob spoznanju nadnaravnih učinkov (kot so razodetje, razne milosti ipd.), ne pa naravnih (prim. de Lubac 1946: 131). De Lubac tukaj razvije svojo prav tako znamenito kot vprašljivo tezo, da ravno zaradi take aristotelizirane teologije, kakršno je razvil Kajetan in ki predpostavlja vsebinsko avtonomijo narave od Božje volje, je postal možen ateistični humanizem, čigar pohodu smo bili priča skozi novi vek (prim. prav tam: 153–4) in o katerem se je razpisal v že omenjeni Drami ateističnega humanizma.

V drugem poglavju, ki nosi naslov Duh in svoboda, zagovarja isto tezo a pod drugim vidikom. Tu obravnava vprašanje, ali so duhovna bitja po sebi svobodna. Izhodiščno ugotavlja, da patristika (ki še ne pozna pojma čiste narave) odgovarja na to vprašanje pritrdilno. Ko pa se v 13. stol. zgodi udor aristotelizma v krščansko misel, vstopi vanjo tudi aristotelsko pojmovanje nezmotljivosti čistih form ali ločenih podstati, tj. umnih bitij, ki po Aristotelu vodijo nespremenljivo gibanje nebesnih teles (prim. prav tam: 214 sl.). Od tod izvira Tomaževo pojmovanje, da se angeli (ki jih Tomaž enači z aristotelskimi čistimi formami) v odnosu do naravnega cilja ne morejo motiti, pač pa le v odnosu do nadnaravnega: torej po svoji naravi niso svobodni, saj nimajo svobode izbire. V patristiki takega pojmovanja še ni bilo, ker je bil edini cilj nadnaraven in zato so bila duhovna bitja pojmovana kot po sebi svobodna. Pri sv. Tomažu se sicer naravni in nadnaravni cilj nekako spajata v naravni želji po nadnaravnem cilju, kasneje (od Kajetana in zlasti še od Bañeza dalje – prim. prav tam: 279 sl.) pa se s tezo o čisti naravi to dvoje loči in se s tem tudi loči naravo duhovnih bitij od svobode, kar je v nasprotju s patrističnim izročilom, kot meni de Lubac.

V tretjem poglavju se de Lubac loti same zgodovine besede »nadnaravno«, kjer ugotavlja, da je v patristiki nadnaravno pomenilo Božjo lastnost, da je onstran vsake narave, tj. onstran slehernega bistva ali definicije: da je Neopredeljiv. Tu so patristični avtorji izhajali iz Platonovega apofatičnega pojmovanja vrhovnega Počela (tj. Ideje Dobrega), ki je onstran bistva (»ἐπέκεινα τῆς οὐσίας« – Resp. 509 B; de Lubac 1946: 335 sl.). Z vstopom aristotelizma v krščansko misel v 13. stoletju pa »nadnaravno« začenja pomeniti red, ki je nanešen (»surajouté«) na naravnega (prim. prav tam: 396). Po Aristotelu namreč vrhovno Počelo (ali Bog) ni nekaj onstran narave ali podstati (οὐσία), pač pa je najvišja vrsta podstati (prim. Metaph. XII, 6, 1071 b 3 sl. ), ki pa lahko učinkuje na nas na način, ki presega našo naravo: tako učinkovanje je potem nadnaravno. Skratka, Bog pri Aristotelu se ne nahaja povsem izven dometa narave v smislu tega, kar je možno z razumom dojeti kot bistvo ali definicijo nečesa in s tem se ne nahaja izven dometa zakona neprotislovnosti, ki je vrhovno načelo mišljenja. Pri Platonu pa temu ni tako. Tu vidimo, kako de Lubac v svojih izvajanjih v bistvu bistroumno izpostavlja problem dveh tipov teologije (patrističnega in tomističnega), ki sledita iz dveh tipov filozofije: iz platonskega in iz aristotelskega. De Lubacov problem je, da ne uvidi superiornosti aristotelizma nad platonizmom, ki je v tem, da aristotelsko pojmovanje vrhovnega Počela zadostí zahtevam zakona neprotislovnosti in s tem zahtevam smisla, katerim pa se platonsko pojmovanje odpove.

V četrtem poglavju z naslovom Zgodovinske opombe se de Lubac v glavnem ukvarja s sv. Tomažem Akvinskim, kateremu priznava, da s svojo utemeljitvijo naravne želje po nadnaravnem cilju (ki smo jo že povzeli v obravnavi njegove knjige iz leta 1945) po eni strani ostaja ukorninjen v patristični tradiciji, kjer se vse naravno (po de Lubacu) v zadnji posledici zreducira na nadnaravno: tako se pri njem naravna želja izkaže konec koncev za nadnaravno. Po drugi strani pa se sama aristotelska koncepcija narave kot v sebi neodvisne od nadnarave, ki jo sv. Tomaž uporablja, seveda upira taki supernaturalizaciji, zato pa de Lubac opredeli sv. Tomaža kot »prehodnega avtorja«, čigar dvoumna misel se nahaja v »nestabilnem ravnovesju« (prim. de Lubac 1946: 435). Gre za de Lubacov očitek sv. Tomažu, ki smo nanj opozorili že v analizi njegove knjige iz leta 1945, v kateri pravi, da Tomažev poskus združevanja filozofije in mistike ni uspel. V Surnaturel postane jasno, da de Lubac s filozofijo v tej sintezi misli na aristotelsko (in ne na platonsko) filozofijo. Vsekakor je treba priznati de Lubacu, da v tem delu še posebej jasno pokaže, kako se njegov neomodernizem, ki ima svoje korenine v Maréchalovi filozofiji, postavi v ambivalenten odnos do tomizma. V temelju pokaže, kako se v Tomaževi misli nahaja dvoumnost glede naravne želje po nadnaravnem. Ta ugotovitev je nedvomno pravilna, saj je na to dvoumnost opozoril že Kajetan, ki (tudi zato) velja za »uradnega« razlagalca Tomaževe Teološke sume (zato so njegovi komentarji objavljeni v Editio Leonina). Vendar de Lubac, kot vidimo ne sledi Kajetanovi rešitvi te dvoumnosti, pač pa predlaga táko, ki je skladna z modernizmom, in sicer, da je v nas na delu naravna želja po nadnaravi, vendar v smislu, da je pri tem narava použita v nadnaravi (kot naj bi po de Lubacu učila patristika in že prej platonizem). To obenem pomeni, da s tem, ko de Lubac prikaže s pomočjo Maréchalove razlage, kako modernizem ni tuj Tomaževi misli, obenem zavrne to misel kot tako, češ, da izraža pravi krščanski (tj., po njegovem, patristični) nauk na način, ki je iznakažen z aristotelizmom. Tu se torej zgodi dvoje: po eni strani deLubac nagovori tedanje teologe, ki so večinoma bili ali so hoteli biti tomisti, da modernizem in tomizem si nista v nasprotju; po drugi strani pa jih prepriča, da je (maréchalovsko, blondelovsko, modernistično dojeto) bistvo tomizma podano v Tomaževih besedilih na zastrt način, in da je to bistvo lažje prepoznati v njegovi čistosti v patristiki (tu se začne neomodernistični obrat od tomizma k patristiki, t.i. ressourcement).

Sklep

Za nami je prilično dolga pot. Ta naš podvig, ki bi ga lahko imeli za nekakšen »ressourcement du ressourcement«, nas je popeljal od začetkov neotomizma vse do začetkov neomodernizma. Videli smo, kako začetni neotomizem, ki ima svojega glavnega predstavnika v p. Liberatoreju, ni nudil nobene opore neomodernizmu, ker je v svoji dosledni kritiki novoveške misli prepoznal ključen pomen abstraktnega spoznanja bistev nam zunanjih stvari, s katerim se po sv. Tomažu naše spoznanje začne. To je obenem tomizem, ki je sprejemal Kajetanovo tezo čisti naravi, tomizem, katerega zadnji veliki predstavnik je bil p. Reginald Garrigou-Lagrange, verjetni pisec okrožnice Humani generis, v kateri je bil p. de Lubac obsojen: to je tomizem, h kateremu se bo treba vrniti. S kardinalom Mercierjem in louvainskim neotomizmom, ki se z njim začne, pa se je uveljavilo novoveško pojmovanje, po katerem naj bi se naša misel začela z refleksivnim spoznanjem same sebe. Od tod je potem p. Maréchal razvil svoj transcendentalni tomizem, ki je že vključeval Blondelovo modernistično pojmovanje želje po Bogu. Na tej osnovi je potem p. de Lubac zgradil svoj neomodernistični nauk, po katerem je v nas vselej na delu želja po Bogu, ker se pri njem naravna želja razpušča v nadnaravni.

Vpliv Maréchala na de Lubaca ni le dokumentiran v sorodnosti njune misli in v de Lubacovih izrecnih sklicevanjih na Maréchala, pač pa tudi v njuni korespondenci (prim. Kirwan: 119). Zagotovo pa bi bilo reduktivno reči, da je de Lubac črpal zgolj iz Maréchala. Da bi bila podoba vpliva neotomizma na neomodernizem zaokrožena, je treba tu omeniti prav gotovo še ključen vpliv Etienna Gilsona (1884-1978). V istem že navedenem stavku iz dela Na poteh k Bogu, kjer de Lubac prizna svoj dolg do Maréchala, prizna, če preberemo sedaj ta stavek do konca, tudi svoj dolg do Gilsona: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala († 1944), in Étienna Gilsona za historično umevanje tomizma« (de Lubac 2017: 265). K Gilsonovemu vplivu na de Lubaca se vrnemo prihodnjič.

De Lubacovstvo na Slovenskem

Anton Strle (1915–2003) se je že v svoji v inavguralni disertaciji ukvarjal z vprašanjem naravne želje po zrenju Boga, kakor je razvidno že iz njenega naslova: Naravno hrepenenje po nadnaravnem smotru po nauku sv. Tomaža Akvinskega. V njej se je postavil na stališče Silvestra Ferrarskega, ki je blizu Maréchalovemu stališču, kot ugotavlja sam Strle (prim. Strle 1944: 15-16). To nekako napoveduje njegovo naklonjenost de Lubacovi poziciji (Surnaturel izide leta 1946, dve leti po disertaciji), ki jo čisto jasno izpove kasneje npr. v spremni besedi k Drami ateističnega humanizma (prim. Strle 2001: 377). Apofatična misel Gorazda Kocijančiča, njegov povratek k patristiki in njenemu platonizmu, že po pojavnih oblikah sodeč, izvira iz istega vpliva. Sicer je pa dovolj odpreti prvo stran njegovega temeljnega dela Posredovanja, da najdemo izrecen de Lubacov vpliv (Kocijančič: 7).

Se nadaljuje…

KRATICE:

Metaph. – Aristotel, Metafizika

Phys. – Aristotel, Fizika

Resp. – Platon, Država

S. th. – sv. Tomaž Akvinski, Teološka suma

LITERATURA:

Sanctus Thomas de AQUINO, 1951: Summa theologiae. Madrid: BAC.

ARISTOTELES, 1960, Metaphysica, Physica. Aristotelis opera, ex rec. I. Bekkeri – Editio altera. Berlin: De Gruyter.

Dominique AVON, 2005: Une école théologique à Fourvière. Les jésuites à Lyon de XVIe – XXe siècle (zbornik). Lyon: Sociétés, Espaces, Temps.

Thomas de Vio CAIETANUS, 1888: Commentaria in Summam theologiae S. Thomae Aquinatis. S. Thomas de Aquino: Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. 4. zv. Rim: Typographia polyglotta.

Henri DE LUBAC, 1945: De la connaisance de Dieu. Pariz: Editions du Témoignage chrétien.

– –, 1946: Surnaturel. Pariz: Aubier.

– –, 2001: Drama ateističnega humanizma. Celje: Mohorjeva družba.

– –, 2017: Na poteh k Bogu. Celje-Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.

Roberto DE MATTEI, 2011: Il Concilio Vaticano II: una storia mai scritta. Torino: Lindau.

Gorazd KOCIJANČIČ, 1996: Posredovanja. Celje: Mohorjeva družba.

PIUS XII P. M., 1950: Humani generis. Elektronski vir. [http://www.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_1208195_humani-generis.html]

PLATO, 1902: Respublica. Platonis opera, ex rec. I. Burnet. Oxford: Clarendon Press.

Anton STRES, 1994: Človek in njegov Bog. Celje: Mohorjeva družba.

STRLE, 1944: Naravno hrepenenje po nadnaravnem smotru po nauku sv. Tomaža Akvinskega. Ljubljana: Ljudska tiskarna.

– –, 1997: Vera Cerkve. Celje: Mohorjeva družba.

– –, 2001: Spremna beseda. Henri de Lubac: Drama ateističnega humanizma. Celje: Mohorjeva družba.

TILLIETTE, 1997: Il centenario della nascita di H. de Lubac. Civiltà cattolica (4. januar 1997).

ZWITTER, 2017: Spremna beseda. Henri de Lubac: Na poteh k Bogu: Celje-Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.

Dodaj odgovor

0
    0
    Vaša košarica
    Košarica je praznaTrgovina