(a. 4, ad 3; II-II, q. 175, a. 4; In Sent., lib. IV, dist. xliv, q. 2, a. 2; In Matth., cap. 5; In Ioann., cap. 1, lect. 11)
ZDI SE, da je možno zreti Božje bistvo s telesnim očesom, saj:
1. Prerok Job pravi (19, 26): »v svojem mesu bom gledal Boga«; in še (42, 5): »z ušesom sem te poslušal, a zdaj te vidi moje oko«.
2. Sv. Avguštin je dejal v De civitate Dei (XXII, 29)[1]: »Moč njihovih oči«, tj. tistih, ki so v slavi,»bo okrepljena, vendar ne v pomenu, da bi videli ostreje od kač ali od orlov, kakor mislijo nekateri (kakorkoli je že oster vid teh živali, ne morejo videti drugega kot telesa); pač pa v pomenu, da bomo videli tudi to, kar ni telesno«. Kdor pa lahko vidi to, kar ni telesno, se lahko povzdigne do gledanja Boga. Torej oko v slavi lahko zre Boga.
3. Človek lahko vidi Boga v domišljijskem gledanju, kakor je npr. zapisano v Iz 1, 1: »videl sem Gospoda, ki je sedèl na prestolu«.Vendar domišljijsko gledanje ima svoj izvor v čutih: domišljija je namreč »gibanje, ki ga povzroči čut v deju«, kakor pravi Aristotel (De an., III, 3)[2]. Torej je možno zreti Boga s čutnim gledanjem.
TODA PROTI temu pravi sv. Avguštin (Epist. CXLVII, 11)[3]: »Nihče ni nikoli zrl Boga takšnega, kakršen je s telesnim zrenjem, s katerim gledamo čutne stvari, in to niti v tem življenju niti v življenju angelov«.
ODGOVARJAM, da je nemogoče zreti Boga s čutom vida, kakor tudi s kakršnim koli drugim čutom ali zmožnostjo čutnega dela duše. Vsaka taka zmožnost je namreč dej telesnega organa, kakor bo še dokazano (a. 4; q. 78, a. 1). Dej pa je sorazmeren temu, česar dej je. Zato pa se nobena taka zmožnost ne more nanašati na to, kar je onstran telesnosti. Bog pa ni telesen, kot je bilo že dokazano (q. 3, a. 1), zato pa ga ni mogoče zreti niti s čutom niti z domišljijo, pač pa le z umom.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da besede »v svojem mesu bom gledal Boga, svojega Gospoda«, ne gre razumeti v pomenu, da bo telesno oko zrlo Boga, pač pa da bomo v mesu, po vstajenju, zrli Boga. – Podobno je treba razumeti, da se besede »zdaj te vidi moje oko« nanašajo na oko uma: podobno kot v Ef 1, 17–18, kjer pravi sv. Pavel: »naj vam da duha modrosti, da bi ga spoznali, ob razsvetljenju oči vašega srca«.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da sv. Avguštin v navedenem odlomku govori pogojno in kot nekdo, ki raziskuje. To sledi iz besedila pred odlomkom: »Bodo imele torej zelo drugačno zmogljivost«, oči v slavi namreč, »če bomo z njimi videli ono netelesno naravo«. Takoj zatem predstavi svojo misel takole: »Je precej verjetno, da bomo tedaj videli telesa, ki sodijo k novemu nebu in novi zemlji na način, da bomo pri tem jasno zrli Boga kot vseprisotnega in kot tistega, ki upravlja vse stvari, tudi telesne; in to ne tako kot sedaj dojemamo z umom nevidno Božjo resničnost s pomočjo ustvarjene, pač pa tako kot vidimo, takoj ko jih pogledamo, da ljudje okrog nas izvajajo življenjske zmožnosti, in ne le verjamemo, da so živi.« Iz česar sledi, da bodo po njegovem na tak način oči v slavi videle Boga, kakor sedaj naše oči vidijo, da je nekdo živ. Vendar življenja ni možno videti s telesnim očesom, saj ni vidno po sebi, pač je čutno na pritičen način, tj. kot nekaj, česar čut ne spoznava, pač pa spoznava druga spoznavna zmožnost hkrati s čutom.[4] To da um spoznava Božjo prisotnost takoj ob samem pogledu na telesne stvari pa izhaja iz dvojega: iz prodornosti uma in iz odbleska Božje jasnosti v prenovljenih telesih.
GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da v domišljijskem gledanju ne zremo Božjega bistva, pač pa v domišljiji se oblikuje lik, ki predstavlja Boga po nekakšni podobnosti, kakor so v Svetem pismu opisane Božje resničnosti s pomočjo čutnih prispodob.
[4] Tu sv. Tomaž na kratko prikaže svojo teorijo o tem, kar je »čutno na pritičen način« (sensibile per accidens), na primeru dojemanja življenja. Življenje ni lastnost, ki bi bila po sebi zaznavna s čuti. Lastnosti, ki jih po sebi dojemamo s čuti so barva za vid, zvok za sluh, hrapavost, gladkost ipd. za tip, vonj za voh in okus za čut okušanja. Življenja (kot tudi ne podstati itd.) ni med temi lastnostmi, kar pa ne pomeni, da nanj le sklepamo na osnovi lastnosti, ki so čutne po sebi (kot npr. sklepamo na obstoj Boga iz čutnega sveta – q. 2, a. 3). Res je da te pritično čutne lastnosti kot je življenje dojemamo z umom, vendar ne na osnovi sklepanja, pač pa hkrati s čutenjem (statim). Lahko bi rekli, da gre za sklepanje, vendar za tako, ki nima vmesnih korakov in zato iz predpostavke lahko takoj skočimo k sklepu. Ko vidimo, da se nekaj giblje samo od sebe lahko takoj sklepamo, da je živo. Sodobni bralec se bo seveda takoj vprašal: kaj pa stroji? Ali se ne gibljejo sami od sebe? Ali so zaradi tega živi? Natančnejši odgovor za razlikovanje med živo in neživo naravo je torej v tem, da je pri slednjem vseskozi na delu pozitivna entropija (večanje nereda), pri prvem pa negativna (večanje reda ali samourejanje) – prim. E. Berti, Nuovi studi aristotelici, II. zv., Brescia 2005, str. 122. Tu seveda nastopi vprašanje: ali je pojav negativne entropije sam po sebi tako očiten, da gre za primer »sensibile per accindens«? Če vidim pravega psa, ki se sprehaja po vrtu, ali pa spretno izdelanega robota psa, ki počne isto, ali lahko brez skrbne, podrobne raziskave (in ne hipnega uvida) spoznam, kateri od dveh je živ? Prav gotovo bomo lahko brez večje težave videli, da se robot psa za razliko od pravega psa ne hrani, ne razmnožuje in ne raste (kar so temeljne in najbolj vidne oblike samourejanja).
Ali lahko ustvarjeni um zre Božje bistvo po kakšni podobnosti?
(In Sent., lib. III, dist. xiv, a. 1, qa 3; lib. IV, dist. xlix, q. 2, a. 1; De ver., q. 8, a. 1; q. 10, a. 11; Quodl. VII, q. 1, a. 1; op. LXX De Trin., q. 1, lect. 2; S. c. G., lib. III, cap. 49 et 51; op. II Compend. theol., cap. 105; P. II, cap. 9)
ZDI SE, da ustvarjeni um zre Božje bistvo po kakšni podobnosti, saj:
1. Piše v 1 Jn 3, 2: »Vemo pa, da mu bomo podobni, ko se bo razodel, ker ga bomo gledali takšnega, kakršen je«.
2. Sv. Avguštin pravi (De Trin., IX, 11)[1]: »Ko spoznamo Boga, nastane v nas nekakšna podobnost Boga«.
3. Um v deju je umevano v deju, kakor je čut v deju čuteno v deju.[2] Temu pa je tako, ker podobnost čutne stvari oblikuje čut in ker podobnost umevane stvari oblikuje um. Če bi torej ustvarjeni um dejansko zrl Boga, bi ga moral zreti po določeni podobnosti.
TODA PROTI temu je, kar pravi sv. Avguštin (De Trin., XV, 9)[3], ko komentira besede sv. Pavla »zdaj gledamo v zrcalu in uganki«, rekoč: »z zrcalom in uganko so mišljene kakršne koli podobnosti, ki so primerne za umevanje Boga«. Vendar zrenje Boga v bistvu ni enigmatično in zrcalno zrenje, pač pa se od njega ravno razlikuje. Torej Božjega bistva ne zremo po podobnosti.
ODGOVARJAM, da tako za čutno kot za umsko zrenje potrebujemo dvoje, in sicer zmožnost zrenja ter zedinjenje zrte stvari z zrenjem: zrenje v deju nastopi namreč zato, ker je zrta stvar na nek način v tistem, ki zre. Pri čutnih stvareh je jasno, da zrta stvar ne more biti po svojem bistvu v tistem, ki zre, pač pa le po svoji podobnosti: tako je podobnost kamna tista, ki je v očesu in po kateri zrenje preide v dej, ne pa podstat kamna. Če bi pa bila ena in ista stvar, ki bi bila hkrati počelo zmožnosti zrenja in zrta stvar, bi moral tisti, ki zre, imeti od te stvari bodisi zmožnost zrenja bodisi lik, po katerem jo zre.
Očitno pa je, da je Bog počelo umske zmožnosti, kakor tudi da ga um lahko zre. Glede na to pa, da umska zmožnost ustvarjenega bitja ni Božje bistvo, je pač lahko le nekakšna njegova podobnost, ki je udeležena na njem, ki je prvi um. Zato pa pravimo umski zmožnosti ustvarjenega bitja, da je nekakšna umska luč, ki izhaja iz prve luči – pa naj bo s tem mišljena naravna zmožnost, ali pa popolnost, ki je dodana po milosti ali slavi. Za zrenje Boga je torej z ozirom na zrenjsko zmožnost potrebna določena podobnost Bogu, da bi postal um zmožen zreti Boga.
Vendar z ozirom na zrto stvar, ki jo je treba nekako zediniti z zročim, ni mogoče zreti Boga po nobeni ustvarjeni podobnosti. Prvič namreč zato, ker ni na noben način mogoče, kot pravi sv. Dionizij (De div. nom., I, 1)[4], da bi po podobnostih stvari nižjega reda spoznavali višje: kakor ni mogoče po spoznavnem liku telesa spoznati bistvo netelesne stvari. Toliko manj je torej mogoče zreti Božje bistvo po kakršnemkoli ustvarjenem spoznavnem liku. – Drugič je to tako, ker je Božje bistvo njegova lastna bit, kot je bilo že dokazano (q. 3, a. 4): to pa ne velja za noben ustvarjen lik. Ni torej mogoče, da bi ustvarjen spoznavni lik veljal za podobnost, ki prikazuje Božje bistvo tistemu, ki ga zre. – Tretjič je to tako, ker je Božje bistvo nekaj neomejenega, ki vsebuje na odličnejši način karkoli lahko ustvarjen um dojame ali meni. Zato ga ni mogoče na noben način predstavljati z ustvarjenim spoznavnim likom, saj je vsak ustvarjeni lik določen s stopnjo modrosti, kreposti, same biti in podobnega. Torej reči, da Boga zremo po podobnosti, je isto kot reči, da Boga sploh ne zremo: kar pa je zmotno.
Treba je torej reči, da za zrenje Boga potrebujemo nekakšno podobnost z ozirom na zrenjsko zmožnost, tj. luč slave, ki okrepi um za zrenje Boga, o čemer je pisano v Ps 35, 10: »v tvoji luči bomo gledali luč«. Vendar Božjega bistva ni mogoče zreti po nobeni ustvarjeni podobnosti, ki bi Božje bistvo predstavljala, kakršno je v sebi.[5]
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da navedeni odlomek govori o podobnosti po udeleženosti luči slave.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da v navedenem odlomku sv. Avguštin govori o spoznanju Boga, ki ga imamo v tem življenju.
GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da je Božje bistvo bit sama. Kakor se torej drugi umljivi liki, ki niso svoja lastna bit, združujejo z umom po biti, po kateri oblikujejo um in ga prestavijo v dej; tako se Božje bistvo združuje z ustvarjenim umom kot umljeno v deju, ki po sebi prestavi um v dej.
[5] Luč slave (lumen gloriae) ni torej nikakršna ustvarjena podobnost Boga, po kateri bi spoznavali Boga. Je pa ustvarjena: gre za ustvarjeno odpravo ovir (tj. vsega kar nasprotuje nadnaravni kreposti ljubezni – q. 12, a. 6, c), ki onemogočajo našo zrenjsko združitev z Bogom. Vendar se zastavlja vprašanje, ali ni tudi sama naša končnost bistvena ovira za takšno zrenjsko združitev? Ne, ker je očitno tudi ta združitev končna: ne v časovnem smislu (nebesa so večno stanje), pač pa v smislu, da ta združitev ponuja neposredno (Bog sam se v njej svobodno združuje z nami), a ne izčrpno spoznanje Boga (q. 12, a. 7, c).
Ker smo v prejšnjih vprašanjih obravnavali o Bogu, kakšen je po sebi, je treba še obravnavati kakšen je v našem spoznanju, tj. kako ga spoznavajo ustvarjena bitja. Glede tega se zastavlja trinajst vprašanj:
1. ali lahko kakšen ustvarjen um zre Božje bistvo?
2. ali tak um zre Božje bistvo po kakšni ustvarjenem spoznavnem liku?
3. ali je možno zreti Boga s telesnimi očmi?
4. ali lahko kakšna ustvarjena umna podstat zre Božje bistvo na osnovi svojih naravnih zmožnosti?
5. ali ustvarjeni um potrebuje kakšno ustvarjeno luč, da bi uzrl Božje bistvo?
6. ali pri tistih, ki zrejo Božje bistvo, ga eden zre popolneje od drugega?
7. ali lahko kakšen ustvarjen um popolnoma razume Božje bistvo?
8. ali ko ustvarjeni um zre Božje bistvo, spoznava v njem tudi vse ostalo?
9. ali spoznava to, kar tam spoznava, po določenih podobnostih?
10. ali hkrati spoznava vse, kar v Bogu zre?
11. ali lahko kakšen človek zre Božje bistvo v stanju sedanjega življenja?
12. ali lahko v tem življenju spoznamo Boga z naravnim razumom?
13. ali obstaja v tem življenju kakšno spoznanje Boga po milosti, ki presega spoznanje z naravnim razumom?
1. ČLEN
Ali lahko kakšen ustvarjeni um zre Boga v bistvu?
(a. 4, ad 3; I-II, q. 3, a. 8; q. 5, a. 1; In Sent., lib. IV, dist. xlix, q. 2, a.1; De ver., q. 8, a. 1; Quodl. X, q. 8, a. unic.; In Matth., cap. 5; S. c. G., lib. III, cap. 51, 54 et 57; op. II Compend. theol., cap. 104; P. II, cap. 9 et 10; In Ioann., cap. 1, lect. 11)
ZDI SE, da noben ustvarjen um ne more zreti Boga v bistvu, saj:
1. Ko sv. Janez Zlatousti v super Ioannem[1] razlaga odlomek, kjer piše, da »nihče ni nikoli videl Boga« (Jn 1, 18), pravi: »Tega, kar Bog je, ne le preroki, pač pa niti angeli ali nadangeli niso uzrli: kako bi naj namreč to, kar je ustvarjeno, lahko zrlo to, kar je neustvarljivo?«. Sv. Dionizij je namreč (v De div. nom., I, 5)[2] dejal o Bogu: »o njem ne obstaja niti čutenje, niti domišljija, niti mnenje, niti razumevanje, niti védenje«.
2. Vse, kar je neskončno, je kot tako nespoznatno. Toda Bog je neskončen, kot je bilo že dokazano (q. 7, a. 1). Torej je po sebi nespoznaten.
3. Ustvarjeni um lahko spoznava le to, kar obstaja: prvo namreč, ki vstopi v dojemanje uma, je bitje.[3] Vendar Bog ne obstaja, pač pa je nad obstojem, kot pravi sv. Dionizij (De div. nom., IV, 3)[4]. Torej ni spoznaten in je nad slehernim umom.[5]
4. Med spoznavajočim in spoznanim mora obstajati določeno razmerje, saj spoznano izpopolnjuje spoznavajočega. Toda med spoznavajočim umom in Bogom ni nobenega razmerja, saj je med njima neskončna razdalja. Zato pa ustvarjeni um ne more zreti bistva Boga.
TODA PROTI temu piše v 1 Jn 3, 2, da »ga bomo gledali takšnega, kakršen je«.
ODGOVARJAM, da glede na to, da je nekaj spoznatno, v kolikor je v deju,[6] je Bog v sebi nadvse spoznaten, ker je čisti dej brez kakršnekoli pomešanosti z možnostjo. Toda kar je v sebi nadvse spoznatno, lahko določenemu umu ni spoznatno zaradi presežnosti spoznanega glede na spoznavajočega: tako sonca, ki je nadvse vidno, netopir ne more videti zaradi presežka svetlobe. Zaradi tega so nekateri[7] trdili, da noben ustvarjeni um ne more zreti Božjega bistva.
Vendar je tako stališče neustrezno. Zadnja blaženost človeka je namreč v njegovi najvišji dejavnosti, ki je dejavnost uma; če bi torej ustvarjeni um nikoli ne mogel zreti Božjega bistva, bi potem ali nikoli ne dosegel blaženosti, ali pa bi njegova blaženost bila v nečem drugem in ne v Bogu. To pa je v nasprotju z vero. V tem je namreč zadnja popolnost razumnega ustvarjenega bitja, v čemer je počelo njegovega obstoja: v toliko je namreč nekaj popolno, v kolikor dosega svoje počelo. Do podobne ugotovitve pridemo izhajajoč iz razuma. V človeku je namreč naravna želja po spoznanju vzroka, ko spozna učinek; od tod izvira v ljudeh čudenje.[8] Če bi torej um razumnega ustvarjenega bitja ne mogel doseči prvega vzroka stvari, bi naravna želja ostala neizpolnjena.[9] Zato pa je treba brezpogojno trditi, da blaženi zrejo Božje bistvo.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da oba avtorja govorita o zrenju v pomenu popolnega razumevanja. Zato pa takoj pred navedenim odlomkom sv. Dionizij reče: »nikomur ni povsem razumljiv, o njem ne obstaja niti čutenje« itd. Sv. Janez Zlatousti pa malo po navedenem odlomku reče: »to zrenje je nadvse gotovo motrenje in popolno razumevanje, kakršnega ima Oče o Sinu«.
GLEDE DRUGEGA ugovora pa je treba reči, da je neskončnost v smislu tvari, ki je ne izpopolnjuje lik, nespoznatna po sebi; saj se vsako spoznanje dogaja po liku. Vendar neskončnost v smislu lika, ki ga ne omejuje tvar, je po sebi najbolj spoznatna. Bog pa je neskončen v slednjem smislu, kot izhaja iz že rečenega (q. 7, a. 1).
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da se Bogu ne odreka obstoj, kot da ne bi na noben način obstajal, pač pa ker je nad vsem obstoječim, saj je svoja bit.[10] Iz tega pa ne sledi, da ga ni mogoče na noben način spoznati, pač pa da presega vsako spoznanje, tj. da ga ni mogoče povsem razumeti.
GLEDE ČETRTEGA ugovora je treba reči, da ima razmerje dva pomena. Po prvem je sorazmerje odnos ene kvantitete do druge: v tem pomenu so dvojno, trojno in enako vrste razmerja. V drugem pomenu pa je razmerje katerikoli odnos nečesa do nečesa drugega. V tem pomenu pa obstaja razmerje med ustvarjenim bitjem in Bogom, ker je med prvim in drugim odnos učinka in vzroka ter možnosti in deja. V tem pomenu pa je ustvarjeni um sorazmeren spoznanju Boga.
[3] Spet imamo tu odlomek, ki se zdi voda na mlin Gilsonove razlage, ki reducira bitje na bitje v deju ali na obstoj. Glede tega odlomka je treba najprej reči, da ni povsem jasno, ali z obstojem (existentia) misli tu sv. Tomaž bit v deju ali bit nasploh. Vendar tudi če bi s tem mislil bit v deju, še vedno velja, da je treba ta odlomek brati skupaj z odlomkom iz q. 86, a. 1, ki pravi, da posamezna bitja (bitja v deju pa so vselej posamezna) lahko spoznavamo kot posamezna le drugotno, po refleksiji, prvotno pa spoznavamo bitje, ki torej odmišlja od deja. Verjetno je tudi v tem odlomku na delu Tomaževo razlikovanje med bitjem simpliciter (ki je v deju) in bitjem secundum quid (ki je v možnosti), prim. op. h q. 5, a. 1, c; a. 2, c; q. 11, a. 2, ad 1.
[5] Gre za ugovore k spoznavnosti Boga, ki so pri nas na Slovenskem dobro poznani, saj jih v svojih delih obsežno obravnava in zagovarja Gorazd Kocijančič s svojim apofatizmom, ki se naslanja v prvi vrsti na dela sv. Dionizija Areopagitskega. Za celovit prikaz njegovega stališča prim. zlasti G. Kocijančič, Posredovanja, Mohorjeva družba, Celje 1996. V nadaljevanju člena bomo videli, kako sv. Tomaž to stališče spodbije.
[6] Res je, da spoznavamo le to, kar je na sebi v deju, ker od tega, kar je v deju, odmišljamo lik (q. 85, a. 1), to pa ne pomeni, da to tudi prvotno spoznavamo za nas kot v deju (prim. op. k arg. 3).
[7] Prim. prvo od zmot Viljema Pariškega, ki so bile obsojene leta 1241, v: Heinrich Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis, § 128 (I, 170).
[9] Tudi ob tem odlomku se zastavlja problem ali je želja po zrenju Božjega bistva pri sv. Tomažu mišljena kot naravna ali ne. Neomodernisti so odgovorili, da je naravna (prim. Henri de Lubac, Na poteh k Bogu, Mohorjeva družba, Celje-Ljubljana 2017,str. 78–79), s čimer so odpravili razliko med naravnim in nadaravnim redom, kar jim je očital Pij XII. v okrožnici Humani generis. O vsem tem prim. op. h q. 1, a. 1, c. Kolikor vem Gilson, ki smo ga večkrat kritično omenili tu v opombah, nikjer neposredno ne zagovarja te neomodernistične teze, je pa res, da je njegov eksistencialni tomizem s to tezo lepo uskladljiv, saj s tem, ko zavrača, da bi imelo bistvo kakršnokoli stvarnost dokler ni udejanjeno, se postavlja nehote na stališče, da je med bistvom in obstojem le nekakšna pojmovna razlika in da sta bistvo in obstoj torej tudi v ustvarjenih stvareh stvarno neločljiva. Če pa je tako, pomeni, da so ustvarjene stvari nerazločljive od Boga (za katerega edinega po sv. Tomažu velja, da se bistvo stvarno ne razlikuje od obstoja, prim. q. 3, a. 4): to pa trdi panteizem, ki s tem ko ne razlikuje med Bogom in svetom, ne more razlikovati niti med naravnim in nadnaravnim redom (prim. R. Garrigou-Lagrange, La distinction réelle d’essence et existence et le principe d’identité, v: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2 [1909], str. 308–313).
[10] Prim. op. h q. 3, a. 4, c; q. 4, a. 3, c; q. 7, a. 1, c.
(In Sent., lib. I, dist. xxiv, q. 1, a. 1; In De div. nom., cap. 1, lect. 2; cap. 13, lect. 3)
ZDI SE, da Bog ni nadvse eden, saj:
1. Eno pomeni umanjkanje delitve. Vendar umanjkanja ne more biti več ali manj. Torej tudi za Boga ni mogoče reči, da je bolj eden kot druge stvari, ki so ene.
2. Nič ni bolj nedeljivo kot to, kar je nedeljivo v deju in v možnosti, kakor to velja za točko in enoto. Nekaj pa je bolj eno, v kolikor je nedeljivo. Torej Bog ni bolj eden od enote ali od točke.
3. Kar je po svojem bistvu dobro, je nadvse dobro: torej kar je po svojem bistvu eno, je nadvse eno. Vendar vsako bitje je eno po svojem bistvu, kakor pravi Aristotel (Metaph., IV, 3).[1] Torej je vsako bitje nadvse eno. Bog torej ni bolj eden od ostalih bitij.
TODA PROTI temu velja, kar piše sv. Bernard, da »med vsemi stvarmi, ki pravimo, da so ene, to najbolj velja za Božjo Trojico«.
ODGOVARJAM, da vsako bitje, ki je nedeljeno, je eno, a to še ne pomeni, da je nadvse eno: da bi to bilo, mora biti nadvse bitje in nadvse nedeljeno. To oboje pa sodi k Bogu, saj je On nadvse bitje, ker nima nobene biti, ki bi bila določena po kakšni naravi, ki bi mu bila pridana, pač pa je On sama po sebi obstoječa bit, ki je nedoločena v vseh smislih. Je tudi nadvse nedeljen, ker v njem ni nobene delitve na dej in na možnost, ne glede na način delitve, saj je v vseh smislih enovit, kakor je bilo že dokazano (q. 3, a. 7). Zato je očitno, da je Bog nadvse eden.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je sicer res, da umanjkanja po sebi ne more biti več ali manj, vendar, ker je tega, kar umanjka, lahko več ali manj, lahko to posredno pripišemo tudi umanjkanju samemu. Glede na to torej, da je nekaj bolj ali manj ali sploh ne deljeno ali deljivo, je možno reči, da je nekaj bolj ali manj ali nadvse eno.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da točka in enota, ki je počelo števila, nista nadvse bitja, saj imata bit le v določeni podlagi. Zato pa nista nadvse eno. Kakor ni podlaga nadvse ena, zaradi razlike med pritiko in podlago, isto velja za pritiko.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da čeprav je vse bitje eno po svoji podstati, ni katerakoli podstat v enaki meri vzrok enosti: nekatere podstati so namreč sestavljene iz več sestavin, druge pa ne.
(q. 103, a. 3; In Sent., lib. I, dist. ii, a. 1; lib. II, dist. i, q. 1, a. 1; S. c. G., lib. I, cap. 42; De pot., q. 3, a. 6; In De div. nom., cap. 13, lect. 2 et 3; In Phys., lib. VIII, lect. 12; In Metaph., lib. XII, lect. 12; op. II Compend. theol., cap. 15)
ZDI SE, da Bog ni le eden, saj:
1. Piše v 1 Kor 8, 5, da »obstaja veliko bogov in gospodov«.
2. Enega, ki je počelo števila, ni mogoče pripisati Bogu, saj mu ni mogoče pripisati nobene kvantitete. Podobno mu ni mogoče pripisati niti enega, ki je stvarno istovetno z bitjem, saj vključuje umanjkanje, vsako umanjkanje pa je nepopolnost, ki je v Bogu ne more biti. Torej ne smemo reči, da je Bog eden.
TODA PROTI temu piše v 5 Mz 6, 4: »Poslušaj, Izrael: Gospod je naš Bog, Gospod je edini«.
ODGOVARJAM, da je to, da je Bog le eden, možno dokazati na tri načine. Prvič iz njegove enovitosti. Očitno je namreč, da tega po čemer je posamezno neko tole, ni mogoče pripisati mnogim bitjem. To po čemer je Sokrat človek, je možno pripisati mnogim bitjem; to, po čemer pa je Sokrat ta človek, pa je možno pripisati le enemu bitju. Če bi torej Sokrat bil po tem človek, po čemer je ta človek, bi sledilo, da bi, kakor ne more biti več Sokratov, tako tudi ne moglo biti več ljudi. Vendar prav to velja za Boga: Bog je namreč svoja narava, kakor je bilo že dokazano (q. 3, a. 3). To po čemer je on Bog, je tudi ta Bog. Zato ni možno, da bi bilo več bogov.
Drugič je možno to dokazati iz neskončnosti njegove popolnosti. Dokazano je bilo zgoraj (q. 4, a. 2), da Bog vključuje v sebi vso popolnost biti. Če bi torej bilo več bogov, bi se morali razlikovati. Nekaj bi torej pripadalo enemu, kar ne bi pripadalo drugemu: če bi to bilo umanjkanje, bi eden od njih ne bil brezpogojno popoln; če bi pa to bila popolnost, bi drugemu manjkala ena popolnost. Zato ni mogoče, da bi obstajalo več bogov. Zaradi tega so bili antični filozofi, ko so postavili za prapočelo nekaj neskončnega, tako rekoč od resnice prisiljeni, da so obenem trdili, da je to prapočelo samo eno.
Tretjič sledi to iz enotnosti sveta. Vsa bitja namreč, ki obstajajo, so usmerjena ena na druga, glede na to, kaj katero potrebuje. Kar je različno, pa se ne ujema v enoten red, če ne bi bilo urejeno iz strani nečesa enega. Bolje se namreč mnoštvo stvari spravi v enoten red po enem, kot pa po mnogem; po sebi je namreč eno vzrok enega, mnoštvo pa more biti vzrok enega le v pritičnem smislu, tj. v kolikor je na določen način eno. Če je torej to, kar je prvo, nadvse popolno in biva po sebi, ne pa na pritičen način, sledi da je tisto prvo, ki zbira vse v en red, samo eno. In to je Bog.
GLEDE PRVEGA ugovora je treba reči, da je tam govor o več bogovih z ozirom na zmoto tistih, ki častili več bogov, ker so mislili, da so bogovi različni planeti in zvezde, ali različni deli sveta. Zato pa sv. Pavel dodaja (v: 8, 6): »vendar je za nas en Bog«.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da se eno, ki je počelo števila, ne pripisuje Bogu, pač pa le bitjem, ki imajo bit v tvari. Eno, ki je počelo števila, sodi v rod matematičnih predmetov, ki imajo bit v tvari, vendar so pojmovno odmišljeni od tvari. Eno, ki je stvarno istovetno z bitjem, pa je nekaj metafizičnega, ki glede biti ni odvisno od tvari. Čeprav res v Bogu ni nobenega umanjkanja, ga pa, glede na naš način dojemanja, ne moremo spoznati drugače kot preko umanjkanja in odvzemanja. Zato pa nič ne preprečuje, da bi Bogu pripisovali kaj, kar je mišljeno kot umanjkanje: kot da je npr. netelesen in neskončen. Podobno pripisujemo Bogu, da je eden.
(In Sent., lib. I, dist. xxiv, q. 1, a. 3, ad 4; De pot., q. 3, a. 16, ad 3; q. 9, a. 7, ad 7, 14, 15 et 17; In Metaph., lib. IV, lect. 3; lib. X, lect. 4 et 8)
ZDI SE, da si eno in mnoštvo ne nasprotujeta, saj:
1. Nobeno nasprotje se ne pripisuje svojemu nasprotju. Toda vsako mnoštvo je na nek način eno, kot je bilo rečeno (a. 1, ad 2). Torej eno ne nasprotuje mnoštvu.
2. Nobeno nasprotje ni sestavljeno iz svojega nasprotja. Toda eno[1] sestavlja mnoštvo. Torej ne nasprotuje mnoštvu.
3. Eno nasprotuje drugemu enemu. Mnoštvo pa nasprotuje temu, česar je malo. Torej eno ni njegovo nasprotje.
4. Če eno nasprotuje mnoštvu, mu nasprotuje tako kot nasprotuje nedeljeno deljenemu; torej mu nasprotuje kot umanjkanje lastnosti. Vendar to se zdi neustrezno, ker bi iz tega sledilo, da je eno drugotno glede na mnoštvo in bi se definiralo na osnovi mnoštva; pa vendar je mnoštvo definirano na osnovi enega. Torej nastane krožnost pri definiranju, kar ni ustrezno. Torej si eno in mnoštvo ne nasprotujeta.
TODA PROTI temu velja, da si nasprotujejo tiste stvari, čigar razlogi si nasprotujejo. Razlog enega je v nedeljenosti; razlog mnoštva pa je v deljenosti. Torej si eno in mnoštvo nasprotujeta.
ODGOVARJAM, da eno nasprotuje mnoštvu, vendar na različne načine. Eno, ki je počelo števil, nasprotuje mnoštvu v pomenu števila, kakor nasprotuje mera merjenemu; eno ima namreč značaj prve mere, število pa je mnoštvo, ki je merjeno po enem, kakor pravi Aristotel (Metaph., X, 1)[2]. Eno, ki je stvarno istovetno bitju, pa nasprotuje mnoštvu na način umanjkanja, tj. kot nedeljeno deljenemu.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da nobeno umanjkanje ne odvzame povsem biti, kajti umanjkanje je zanikanje nečesa v podlagi, kakor pravi Aristotel (Metaph., IV, 2)[3]. Vendar pa vsako umanjkanje odvzame nekaj biti. Zato pa v bitju, zaradi njemu lastne splošnosti, ima umanjkanje bitja za podlago bitje samo: kar se pa ne zgodi pri umanjkanju vrstnih likov, kot so to vid ali belina ipd. Kar velja za bitje, velja tudi za eno in za dobro, ki sta stvarno istovetna z bitjem: odvzem dobrega ima za podlago nekaj dobrega in, podobno, odvzem enosti ima za podlago nekaj enega. Iz tega sledi, da je mnoštvo nekako eno, zlo nekako dobro in ne-bitje nekako bitje. Vendar se tu nasprotje ne izreka enakovredno o nasprotju: eno nasprotje je tu mišljeno v pravem pomenu, drugo pa le pod določenim vidikom. Kar je namreč bitje pod določenim vidikom, kot je to bitje v možnosti, je ne-bitje v pravem pomenu, tj. v pomenu bitja v deju;[4] tako je tudi to, kar je v rodu podstati bitje v pravem pomenu, lahko pod določenim vidikom ne-bitje, npr. glede na pritično bit. Podobno je torej to, kar je dobro le pod določenim vidikom, v pravem pomenu zlo, in obratno. Prav tako je dalje to, kar je eno v pravem pomenu, lahko mnogotero pod določenim vidikom, in obratno.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da je celota lahko dveh vrst: lahko je nekaj homogenega, sestavljenega iz podobnih delov, ali pa nekaj heterogenega, sestavljenega iz delov, ki si niso podobni. Katerakoli homogena celota je sestavljena iz delov, ki imajo lik celote, kot je npr. vsak del vode voda: takšna je sestava zveznih resničnosti. V katerikoli heterogeni celoti pa noben del nima lika celote: noben del hiše ni namreč hiša in noben del človeka ni človek. Mnoštvo je tovrstna celota. Ker torej njegov del nima lika mnoštva, je sestavljen iz enot, kakor je hiša sestavljena iz ne-hiš; ne gre torej za to, da bi enote vzpostavljale mnoštvo glede na to, da imajo značaj nedeljenosti, po katerem nasprotujejo mnoštvu; pač pa ga vzpostavljajo glede na to, kolikor imajo bitnosti,[5] kakor tudi deli hiše vzpostavljajo hišo zato, ker so nekaj telesnega, ne pa zato, ker niso hiša.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da sta v mnoštvu še dva pomena, in sicer mnoštvo v brezpogojnem pomenu, ki nasprotuje enemu, ter mnoštvo, ki vključuje presežek: v tem pomenu pa nasprotuje temu, česar je malo. V prvem pomenu je dvoje mnoštvo, ne pa v drugem.
GLEDE ČETRTEGA ugovora je treba reči, da eno nasprotuje mnoštvu v smislu umanjkanja, ker sodi k pojmu mnoštva, da je deljeno. To pa pomeni, da je deljenost pred enostjo, a ne po sebi, pač pa glede na naše dojemanje. Dojemamo namreč to, kar je enostavno, po tem, kar je sestavljeno, zato pa npr. definiramo točko, kot to, kar nima delov, ali kot začetek črte. Vendar je mnoštvo vezano na eno tudi glede na naše razumevanje, saj spoznamo, da imajo deljene stvari značaj mnoštva, ker pripišemo deljenim stvarem, da je vsaka eno. Zato se eno nahaja v definiciji mnoštva, ne pa mnoštvo v definiciji enega. Delitev namreč stopi v um kot zanikanje bitja. Prvo namreč, kar stopi v um pa je bitje; drugo je to, da to bitje ni ono bitje, in na ta način dojamemo delitev; tretje je to, da dojamemo eno; četrto je končno to, da dojamemo mnoštvo.
[4] To seveda ne more pomeniti, da bi ne-bitje in bitje v možnosti bili bitji istega ranga. Res je sicer, da je oboje bitje pod določenim vidikom in ne v pravem pomenu, toda ne-bitje je vendarle pojmovno bitje in ne stvarno, česar bitju v možnosti ne moremo pripisati (Jacques Maritain, Les degrés du savoir, Desclée de Brouwer, Pariz 1932, str. 179: »Noetika tolikih modernih avtorjev se maje od vsega začetka, ker narobe razumejo temeljno točko tako da zamenjujejo možno stvarnost s pojmovnim bitjem in prepoznavajo dejansko bitje kot edino stvarno bitje«). Dobro vprašanje pa je ali iz rečenega sledi, kar pravi tudi Gilson, da je po sv. Tomažu bitje v možnosti le umanjkanje bitja v deju (É. Gilson, Elements of Christian Philosophy, Doubleday, New York 1960, str. 62: »Možnost je nepopolna dejanskost iz vidika njene sposobnosti, da doseže popolnejše stanje dejanskosti«) in ali iz tega ne sledi vprašanje, od kod se je vzela bit v deju (ko se možnost udejanji), če je bitje v možnosti le njeno umanjkanje (fizikalno rečeno: od kod bi se naj vzela kinetična energija, tj. gibanje v deju, če ne bi telo imelo potencialne energije, tj. gibanja v možnosti). Je pa res, da tega sv. Tomaž v tem členu neposredno ne pove, pač pa pravi le, da je bitje v možnosti bitje pod določenim vidikom in da nekaj ne more biti hkrati in v istem smislu v deju in v možnosti.
[5] Bitnost (entitas) je lastnost, da je nekaj bitje.
Po rečenem kaže obravnavati Božjo enost. Glede tega se zastavljajo štiri vprašanja:
1. ali eno dodaja kaj k bitju?
2. ali je eno nasprotje mnoštva?
3. ali je Bog eden?
4. ali je Bog nadvse eden?
1. ČLEN
Ali eno dodaja kaj k bitju?
(q. 30, a. 3; In Sent., lib. I, dist. viii, q. 1, a. 3; De ver., q. 1, a. 1; q. 21, a. 1; De pot., q. 3, a. 16, ad 3; q. 9, a. 7; Quodl. X, q. 1, a. 1; In Metaph., lib. III, lect. 12; lib. IV, lect. 2; lib. X, lect. 3)
ZDI SE, da eno dodaja nekaj k bitju, saj:
1. Vse, kar se nahaja v določenem rodu, dodaja nekaj k bitju, ki zajema vse rodove. Toda eno se nahaja v določenem rodu, saj je eno počelo števila,[1] ki je vrsta kvantitete.[2] Torej eno nekaj dodaja k bitju.
2. Kar razlikuje nekaj splošnega, me nekaj dodaja. Toda eno in mnoštvo razlikujeta bitje.[3] Torej eno dodaja nekaj k bitju.
3. Če eno ne dodaja ničesar k bitju, bi bilo isto reči bitje ali eno. Vendar brez pomena je reči bitje bitje. Torej prav tako brez pomena bi moralo biti, če rečemo eno bitje: kar pa ni res. Torej eno dodaja nekaj k bitju.
TODA PROTI temu pravi sv. Dionizij (De div. nom., cap. ult., 2)[4]: »ni ga med obstoječimi bitji, ki bi ne deležilo na enem«: to pa ne bi bilo res, če bi eno kaj dodajalo k bitju in ga tako skrčilo na ožji pomen. Torej eno ničesar ne dodaja k bitju.
ODGOVARJAM, da eno ne dodaja ničesar k bitju, pač pa le zanikuje, da bi bilo razdeljeno: eno namreč ne pomeni nič drugega, kot nedeljeno bitje. Iz tega pa jasno sledi, da med enim in bitjem ni stvarne razlike. Vsako bitje je namreč enostavno ali pa sestavljeno. Kar je enostavno, je nedeljeno tako v deju kot v možnosti. Kar je sestavljeno, pa nima biti dokler so deli razdeljeni, pač pa šele, ko vzpostavijo in sestavijo celoto. Zato pa je očitno, da je nedeljenost bit sleherne stvari. Zato pa karkoli, kar ohranja svojo bit, ohranja svojo enotnost.
GLEDE PRVEGA ugovora je treba reči, da so se tisti, ki so mislili, da ni razlike med enim, ki je stvarno istovetno bitju, in enim, ki je počelo števil, razdelili na nasprotna stališča. Pitagora in Platon,[5] ker sta videla, da je eno stvarno istovetno bitju, da mu ne dodaja ničesar in da pomeni podstat bitja v kolikor ni deljena, sta sklepala, da isto velja za eno, ki je počelo števil. In ker je število sestavljeno iz enot, sta menila, da so števila podstati vseh stvari. – Avicena pa je ob upoštevanju, da eno kot počelo števil nekaj dodaja k podstati bitja (sicer bi število, sestavljeno iz enot, ne bilo vrsta kvantitete), nasprotno menil, da tudi eno, ki je stvarno istovetno bitju, dodaja nekaj k podstati bitja, kakor dodaja nekaj belina k človeku. – Vendar to je očitno zmotno, ker je vsaka stvar ena po svoji podstati. Če bi bila ena po čem drugem, bi, ker bi to drugo moralo biti eno, morala biti ena še po čem tretjem in tako naprej v neskončnost. Torej je treba ostati pri prvem. – Zato pa je treba reči, da eno, ki je stvarno istovetno z bitjo, ne dodaja ničesar k bitju: eno, ki je počelo števil, pa dodaja nekaj k bitju in sicer to, kar sodi k rodu kvatitete.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da nič ne preprečuje, da bi nekaj, kar je v enem smislu deljeno, bilo v drugem smislu nedeljeno, kakor je to, kar je deljeno z vidika števila, nedeljeno z vidika vrste: zato pa je v enem smislu enotno, v drugem smislu pa mnogotero. Vendar tudi če je po sebi nedeljeno, bodisi ker je nedeljeno glede tega, kar sodi k bistvu stvari (kot je to, kar je enotno glede podlage, monogotero glede pritik), bodisi ker je nedeljeno v deju, deljeno pa v možnosti (kot je to, kar je eno glede na celoto, mnogotero glede na dele), je po sebi eno, mnogotero pa pod določenim vidikom. Če pa je, nasprotno, nekaj nedeljeno pod določenim vidikom, po sebi pa deljeno, ker je, denimo, deljeno po bistvu, nedeljeno pa glede na pojem ali glede na počelo ali vzrok, bo mnogotero po sebi in eno pod določenim vidikom: pa naj bo zato, ker jih je mnogo glede na število, ki pa so eno glede na vrsto ali pa glede na počelo. Tako se bitje deli na eno in mnogotero, skoraj[6] tako kot, da bi bilo eno po sebi in mnogotero pod določenim vidikom. Mnoštva namreč ne bi moglo biti zajeto od bitja, če ne bi bilo zajeto na nek način[7] od enega. Pravi namreč sv. Dionizij (De div. nom., ult. cap., 2)[8], da »ga ni mnoštva, ki bi ne deležilo na enem: kar je mnogotero z ozirom na dele, je eno z ozirom na celoto; kar je mnogotero z ozirom na pritike, je eno z ozirom na podlago; kar je mnogotero z ozirom na število, je eno z ozirom na vrsto; kar je mnogotero z ozirom na vrsto, je eno z ozirom na rod; in kar je mnogotero glede na izhajanje, je eno glede počela«.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da izraz eno bitje ni brez pomena, ker eno dodaja nekaj k bitju, a le v pojmovnem smislu.
[1] Števila so namreč izhodiščno definirana kot vsote enot ali enic (1=1; 2=1+1; 3=1+1+1 itd.). V tem smislu je eno (enica) počelo števila: je njen temeljni gradnik.
[2] Kvantiteta je ena izmed Aristotelovih desetih kategorij ali najsplošnejših rodov (najsplošnejših nadpomenk). Prim. opombo h q. 5, a. 6, ad 1.
[3] Bitje je namreč lahko eno ali pa jih je mnogo.
Zasledili smo, da je “Pater” (((ROSENFELD))) je za Družino opravil nek brezbožen intervju v katerim jasno navede tri korake, ki smo jih omenili v oddaji “Bili SMO prevarani” (https://youtube.com/live/DZ7kahu-U6k?feature=share).
In k takšnemu “duhovniku”, ki tako razmišlja o VEČNEM obredu svete maše, naj bi v Stično (ali kamorkoli drugam!) hodili k TLM in mu zaupali pravoverno katoliško zakramentalno oskrbo?
Prav v zgoraj navedeni oddaji smo namreč na zgodovinskih dejstvih jasno prikazali, da so sledeči koraki, ki jih Rosenfeld omenja, bili izvajani NAČRTNO, NAKLEPNO in ZAVESTNO z enim samim namenom: da bi se rušilo obred svete maše in s tem ubilo katoliško vero.
Bog, kot pravi apostol, hoče, da bi se vsi ljudje zveličali. (1 Tim 2:4). Toda Bog želi, da bi se vsi trudili za svoje odrešenje tako, da bi sprejeli sredstva za premagovanje sovražnikov in poslušali njegov glas, ki nas kliče k pokori. Grešnik, ki se prepusti grehu, ne da bi se trudil upreti skušnjavam, ne da bi vsaj prosil Boga za pomoč pri premagovanju le teh potem pa upal, da ga bo Gospod nekega dne potegnil iz brezna, skuša Boga, da bi delal čudeže in mu izkazal izredno milost, ki je kristjani običajno niso deležni. Ne skušaj Gospoda, svojega Boga! (Mt 4:7).
I.
Če bi Bog v trenutku kaznoval tiste, ki ga žalijo, gotovo ne bi bil žaljen, tako kot je zdaj: ker pa Gospod ne kaznuje takoj in čaka, si grešniki še bolj drznejo žaliti Boga! Vendar pa moramo vedeti, da čeprav Bog čaka in prenaša, ne čaka in ne prenaša večno. Mnenje mnogih svetih očetov, svetega Bazilija, svetega Hieronima, svetega Ambroža, svetega Cirila Aleksandrijskega, svetega Janeza Zlatousta, svetega Avguština in drugih je, da tako kot je Bog vsakemu človeku določil število dni, ki jih ima živeti in raven zdravja ali talentov, ki mu jih je hotel podariti, vse si uredil po meri, številu in teži (Modr 11:20); tako je tudi določil število grehov, ki jih bo odpustil vsakemu posamezniku; ko je to število izpolnjeno, ne odpušča več. “Ne smemo pozabiti,” pravi sveti Avguštin, “da Božja potrpežljivost vsakega posameznika prenaša določen čas; ko se ta čas izpolni, mu ni več prizaneseno.” Enako pravi Evzebij Cezarejski: “Bog čaka do določenega števila, potem ne čaka več”; tako govorijo tudi zgoraj našteti očetje.
Ti očetje niso govorili na slepo ampak v skladu s Svetim pismom. Na nekem mestu Gospod govori, da je zadrževal opustošenje Amorejcev, ker število njihovih grehov še ni bilo izpolnjeno: Kajti hudobija Amorejcev še ni dopolnjena.(1 Mz 15:16). Na drugem mestu pravi: Ne bom se več usmilil Izraelove hiše.(Oz 1:6). Desetkrat so me skušali; ne bodo videli obljubljene dežele. (4 Mz 14:22). Na drugem mestu pa govori Job: Zapečaten v zavoju bi bil moj prestopek. (Job 14:17). Grešniki ne beležijo svojih grehov, Bog pa jih resnično beleži, da bo lahko kaznoval, ko bo žetev zrela, to je, ko bo število izpolnjeno: Nastavite srp, ker žetev je zrela. (Jl 4:13). Spet na drugem mestu Gospod govori: Glede odpuščanja ne bodi brez strahu, da bi nakladal greh na greh (Sir 5:5). S tem govori: “Grešnik, bati se moraš tudi za grehe, ki sem ti jih odpustil, kajti če boš dodal še enega, se lahko zgodi, da bo novi greh skupaj z odpuščenimi dopolnil število in potem ne bo več milosti zate.” Na drugem mestu Sveto pismo še bolj jasno govori: Gospod potrpežljivo čaka in kaznuje (narode), ko so dopolnili mero pregreh.( 2 Mkb 6 :4). Bog torej čaka na dan, ko se napolni mera grehov in potem kaznuje.
O, moj Bog, zahvaljujem se ti: koliko ljudi je zdaj v peklu zaradi manjših grehov, kot so moji in zanje ni več odpuščanja, ni več upanja. Jaz pa še vedno živim! Nisem v peklu in imam upanje na odpuščanje in na nebesa, če si to želim. Da, moj Bog, želim si odpuščanja; objokujem vsako zlo s katerim sem te žalil, kajti žalil sem tvojo neskončno Dobroto. Večni Oče, poglej na svojega križanega Sina, mrtvega zaradi mene in se me po njegovih zaslugah usmili. Obljubljam Ti, da bom raje izbral smrt, kot da bi Te še kdaj žalil.
II.
V Svetem pismu je veliko primerov takšne kazni, zlasti pri Savlu, ki ga je Bog zapustil zaradi njegove zadnje nepokorščine. Ko je prosil Samuela, naj posreduje zanj: Zdaj pa, prosim, odpusti mi greh in se vrni z menoj, da bom molil Gospoda, je Samuel odgovoril, Ne bom se vračal s teboj, ker si Gospodovo povelje zavrgel, je Gospod tudi tebe zavrgel. Poznamo primer Baltazarja, ki je pri mizi oskrunil tempeljsko posodo in nato zagledal roko, ki je na steno napisala, Mene, tekel, parsin. Prišel je Daniel, mu razložil te besede in mu med drugim rekel, tehtan si bil na tehtnici in prelahek najden. (Dan 5:27). Dal mu je razumeti, da je teža njegovih grehov že dosegla mero Božje pravičnosti in še isto noč je bil umorjen. O, kolikim ubogim grešnikom se je prav tako zgodilo! Dolga leta živijo v svojih grehih; ko pa se njih število izpolni, jih dohiti smrt in obsojeni so na pekel: Svoje dni preživljajo v sreči in se na hitro pogrezajo v podzemlje. (Job 21:13). Nekateri se ukvarjajo z raziskovanjem števila zvezd ali števila angelov, kdo pa lahko ugotovi število grehov, ki jih bo Bog odpustil vsakemu izmed nas? Zato moramo trepetati. Kdo ve ali vam po tistem prvem grešnem užitku, po prvem grehu, ki ga boste storili, Bog ne bo nikoli več odpustil?
Resnično se lahko bojim, o Bog, ko pomislim na grehe, ki sem jih storil in na milosti, ki si mi jih podelil, da če bi dodal še en greh, bi bila mera polna in bil bi izgubljen. O, pomagaj mi s svojo milostjo. Pri Tebi upam na luč in moč, da Ti bom zvest. In če vidiš, da te bom spet žalil, naj umrem v tem trenutku, v katerem upam, da sem v tvoji milosti. Moj Bog, ljubim Te nad vse in bolj kot same smrti se bojim, da bi spet izzval Tvoje nezadovoljstvo; v usmiljenju tega ne dopusti. Marija, moja Mati, s svojim usmiljenjem mi pomagaj; izprosi mi sveto vztrajnost.
Duhovno branje
“NE SKLADAJ GREH NA GREH”
V današnjem evangeliju beremo, da je Jezus Kristus po odhodu v puščavo dovolil hudiču, da ga postavi vrh templja ter mu reče: Ako si božji Sin, vrzi se dol (Mt 4:6); kajti angeli te bodo varovali. Toda Gospod je odgovoril in v Svetem pismu je zapisano: Ne skušaj Gospoda, svojega Boga!
Grešnik, ki se prepusti grehu, ne da bi se poskušal upreti skušnjavam ali vsaj prosil Boga za pomoč, da bi jih premagal in upa, da ga bo Gospod nekega dne potegnil iz brezna, skuša Boga, da dela čudeže ali bolje, da mu izkaže izredno milost, ki ni dostopna večini kristjanov. Bog, kot pravi apostol hoče, da bi se vsi ljudje zveličali. (1 Tim 2:4); toda Bog želi, da bi se vsi trudili za svoje odrešenje tako, da bi vsaj sprejeli sredstva za premagovanje sovražnikov in poslušali njegov glas, ki kliče k pokori. Grešniki slišijo Božje klice, vendar jih pozabijo in ga še naprej žalijo. Toda Bog jih ne pozabi. Prešteje številne milosti, ki jih podeljuje, pa tudi številne grehe, ki jih storimo. Zato nam Bog, ko pride čas, ki ga je določil, odvzame svoje milosti in začne kaznovati.
Poslal me je, da ozdravim nje, ki so pobiti v srcu. (Iz 61:1). Bog je pripravljen ozdraviti tiste, ki si iskreno želijo spremeniti svoje življenje, ne more pa se usmiliti trdovratnega grešnika. Gospod odpušča grehe, ne more pa odpustiti grešnikom, ki so odločeni, da ga bodo žalili. Od Boga tudi ne moremo zahtevati razloga zakaj enim odpusti sto grehov, drugim pa odvzame življenje in jih obsodi na pekel po treh ali štirih grehih. Po svojem preroku Amosu je Bog dejal: Zavoljo treh pregreh Damaska in zavoljo štirih ne bom preklical. (Am 1:3). V tem moramo častiti Božje sodbe in skupaj z apostolom reči: O globočina bogastva in modrosti in vednosti božje! Kako nedoumljive so njegove sodbe. (Rim 11:33). Kdor prejme odpuščanje, pravi sveti Avguštin, ga prejme iz čistega Božjega usmiljenja, kdor pa je kaznovan, je upravičeno kaznovan.
Koliko jih je Bog poslal v pekel zaradi prvega greha! Sveti Gregor pripoveduje, da je petletnega otroka, ki je dosegel dobo razuma, zaradi izrečenega bogokletja zgrabil hudič in ga odnesel v pekel. Božja Mati je Benedikti iz Firenc, tej veliki božji služabnici razodela, da je bil dvanajstletni deček po prvem grehu pogubljen. Drug deček, star osem let, je po prvem grehu umrl in se pogubil. Pravite: mlad sem, mnogi so storili več grehov kot jaz. Je Bog zaradi tega dolžan čakati na tvoje kesanje, če ga žališ? V evangeliju svetega Mateja beremo, da je Odrešenik preklel smokvino drevo prvič, ko je videl, da je brez sadu. Naj noben sad nikoli ne zraste na tebi!« In takoj se je smokva posušila. (Mt 21:19). Zaradi tega bi moral trepetati že ob misli, da bi storil en sam smrtni greh, zlasti če si jih že kdaj zagrešil.
Glede odpuščanja ne bodi brez strahu, da bi nakladal greh na greh. (Sir 5:5). Ne govori torej, o grešnik: Tako kot mi je Bog odpustil druge grehe, mi bo odpustil tudi tega, če ga storim. Ne govorite tako; kajti če grehu, ki vam je bil odpuščen dodate še enega, se lahko upravičeno bojite, da bo novi greh izpolnil število in boste zavrženi. Grešniki množijo svoje grehe, brez da bi jih šteli; Bog pa jih prešteva, da bi se jim, ko bo žetev zrela, to je, ko bo število grehov dopolnjeno, lahko maščeval. Nastavite srp, ker žetev je zrela. (Jl 4:13).
V Svetem pismu najdemo veliko primerov za to. Ko govori o Hebrejcih, Gospod na nekem mestu pravi: Vsi ti možje, ki so me že desetkrat skušali… nikakor ne bodo videli dežele. (4 Mz 14:22-23). Na drugem mestu Gospod govori, da je zadrževal opustošenje Amorejcev, ker število njihovih grehov še ni bilo izpolnjeno: Kajti hudobija Amorejcev še ni dopolnjena. (1 Mz 15:16). Ponovno imamo primer Savla, ki je bil zavržen potem, ko se je drugič uprl Bogu. Samuela je prosil, naj pri Gospodu posreduje zanj. Zdaj pa, prosim, odpusti mi greh in se vrni z menoj, da bom molil Gospoda!« Samuel je odgovoril Savlu: »Ne bom se vračal s teboj. Ker si Gospodovo povelje zavrgel, je Gospod tudi tebe zavrgel. (1 Sam 15:25-26). Savel, zavrgel si Boga in on je zavrgel tebe. Imamo naslednji primer Baltazarja, ki je pri mizi oskrunil tempeljsko posodo in nato zagledal roko, ki je na steno napisala: Mene, tekel, parsin. Danijela so prosili, naj razloži pomen teh besed. Pri razlagi besede Tekel, je rekel kralju: Tehtan si bil na tehtnici in prelahek najden. (Dan 5:27). S to razlago je dal kralju vedeti, da se je utež, zaradi teže njegovih grehov, na tehtnici Božje pravičnosti spustila. Isto noč je bil umorjen Baltazar, kaldejski kralj. (Dan 5:30).
O, koliko grešnikov je doletela podobna usoda! Ko so še naprej žalili Boga, dokler njihovi grehi niso dosegli določenega števila, so bili na mestu mrtvi in poslani v pekel Svoje dni preživljajo v sreči in se na hitro pogrezajo v podzemlje. (Job 21:13). Trepetajte, da vas Bog ne vrže v pekel, če zagrešite še en smrtni greh.
Večerno premišljevanje
RAZMISLEK IN LJUBEZEN DO TRPLJENJA JEZUSA KRISTUSA
I.
O, kako izjemno blaga, ljubeča in zavezujoča je bila izjava našega blaženega Odrešenika o njegovem prihodu na svet, ko je dejal, da je prišel, da bi v dušah prižgal ogenj Božje ljubezni, in da je njegova edina želja, da bi se ta sveti plamen razplamtel v srcih ljudi: Prišel sem, da vržem na zemljo ogenj, in kako želim, da bi se že vnel? (Lk 12:49). Nemudoma je nadaljeval, da pričakuje krst s krstom svoje lastne krvi – ne zato, da bi opral svoje grehe, saj ni mogel grešiti ampak da bi opral naše grehe za katere je prišel zadostiti s svojim trpljenjem: “Kristusovo trpljenje se imenuje krst, ker smo očiščeni v njegovi krvi.” In zato je naš ljubeči Jezus, da bi nam dal razumeti, kako goreča je bila njegova želja umreti za nas, z najslajšim izrazom svoje ljubezni dodal, da je čutil neizmerno hrepenenje po času svojega trpljenja, tako velika je bila njegova želja, da bi trpel za nas. To so njegove ljubeče besede: Biti pa moram krščen s krstom in kako bridko mi je, dokler se ne izvrši? (Lk 12:50).
O Bog, ljubeč do človeka, kaj bi še lahko rekel ali storil, da bi me primoral v ljubezen do Tebe? In kaj dobrega ti moja ljubezen lahko prinese, da si se odločil umreti in si tako želeti smrti, da bi jo dosegel? Če bi moj služabnik samo želel umreti zame, bi pritegnil mojo ljubezen; ali lahko potem živim, ne da bi z vsem srcem ljubil Tebe, svojega Kralja in Boga, ki si umrl zame in ki si tako hrepenel po smrti, da bi pridobil mojo ljubezen?
II.
Jezus, ker je vedel, da je prišla njegova ura, ko pojde s tega sveta k Očetu, in ker je vzljubil svoje, … skazal svojim ljubezen do konca. (Jn 13.1). Sveti Janez pravi, da je Jezus uro svojega trpljenja imenoval svojo uro, ker je, kot piše pobožni avtor, to bil čas, za katerega je naš Odrešenik vse svoje življenje najbolj hrepenel; ker je s trpljenjem in smrtjo za ljudi hotel, da bi ti razumeli neizmerno ljubezen, ki jo je imel do nas: “To je ura ljubečega, v kateri trpi za ljubljene”; ker je trpljenje za ljubljenega najprimernejši način, da se razkrije ljubezen ljubečega in si pridobi ljubezen ljubljenega. O moj najdražji Jezus, da bi mi pokazal to veliko ljubezen, ki jo imaš do mene, delo mojega odrešenja nisi zaupal nikomur drugemu, kot sebi. Je bila torej moja ljubezen zate tako pomembna, da si toliko trpel, da bi jo pridobil? O, kaj več bi lahko še storil, če bi si moral pridobiti ljubezen svojega nebeškega Očeta? Kaj več bi lahko pretrpel služabnik, da bi si pridobil naklonjenost svojega gospodarja, kot to kar si pretrpel, da bi te ljubil jaz nizkotni, nehvaležni suženj?
Jezusovo trpljenje, kot pravi sveti Bernard, se je začelo z njegovim rojstvom, tako je tudi Marijino mučeništvo trajalo vse njeno življenje. Zato bi Marija lahko rekla: Od bridkosti hira moje življenje in moja leta od vzdihovanja. Moja bolečina je vedno pred menoj.
I.
Jezusovo trpljenje, kot pravi sveti Bernard, se je začelo z njegovim rojstvom. Tako je tudi Marija, v vsem podobna svojemu Sinu, vse svoje življenje prestajala mučeništvo. Med drugimi pomeni Marijinega imena, kot trdi blaženi Albert Veliki, je tudi ‘morje grenkobe’. Mare amarum. Tako se nanjo nanaša Jeremijevo besedilo: Velika kot morje je tvoja nesreča. (Žal 2:13). Kakor je morje grenko in slano, tako je bilo tudi Marijino življenje vedno polno grenkobe ob videnju na Odrešenikovo trpljenje, ki je bilo vedno prisotno v njenih mislih. Ni dvoma, da je, razsvetljena od Svetega Duha v veliko večji meri, kot vsi preroki veliko bolje, kot oni razumela napovedi, ki so jih zapisali v svetih spisih o Odrešeniku. To je sveti Brigiti razodel angel in dodal: “da je blažena Devica, še preden je postala njegova mati, vedoč, koliko bo utelešena Beseda trpela za odrešenje ljudi in s sočutjem do nedolžnega Odrešenika, ki bo tako kruto usmrčen zaradi zločinov, ki mu niso bili lastni, že takrat začela svoje veliko mučeništvo.” Marijina žalost se je neizmerno povečala, ko je postala Odrešenikova mati tako, da je ob žalostnem videnju na številne muke, ki jih bo moral prestajati njen ubogi Sin, res trpela dolgo mučeništvo, ki je trajalo vse njeno življenje. To je bilo z veliko natančnostjo naznanjeno sveti Brigiti v videnju, ki ga je imela v Rimu v cerkvi svete Marije Snežne, kjer sta se ji prikazala blažena Devica s svetim Simeonom in angel z zelo dolgim mečem, rdeče obarvanim s krvjo in s tem oznanila dolgo in grenko žalost, ki je prežemala Marijino srce vse njeno življenje. Zato sveti Rupert domneva, da je Marija govorila tako: “Odrešene duše in moji ljubljeni otroci, ne obžalujte me samo zaradi ure, ko sem videla, kako moj dragi Jezus umira pred mojimi očmi; kajti meč žalosti, ki ga je napovedal Simeon, je prebadal mojo dušo vse moje življenje. Ko sem svojega Sina dojila, ko sem ga grela v naročju, sem že videla grenko smrt, ki ga je čakala. Pomisli torej, kako dolge in grenke bolečine sem morala prestajati.”
II.
Zato lahko Marija, z Davidovimi besedami, reče: Zakaj od bridkosti hira moje življenje in moja leta od vzdihovanja. (Ps 31:11). Moja bolečina je vedno pred menoj. (Ps 38:18). “Vse življenje sem preživela v žalosti in solzah, kajti moja žalost, ki je bila sočutje do mojega ljubljenega Sina, ni nikoli izginila izpred mojih oči, saj sem vedno videla trpljenje in smrt, ki ju bo nekega dne pretrpel.” Božja Mati je sama razodela sveti Brigiti, da je bil tudi po smrti in vnebohodu njenega Sina, naj je jedla ali delala, spomin na njegovo trpljenje vedno živ in globoko zasidran v njenem srcu. Zato Johannes Tauler pravi, da je preblažena Devica vse svoje življenje preživela v nenehni bridkosti; njeno srce sta namreč vedno prežemala žalost in trpljenje.
Zato čas, ki običajno ublaži žalost trpečih, Marije ni razbremenil ampak je še povečal njeno bridkost, saj je Jezus po eni strani vedno bolj dozoreval in postajal vse lepši in ljubeznivejši, po drugi strani pa se je vedno bolj bližal čas njegove smrti in v Marijinem srcu se je vedno bolj množila žalost ob misli, da ga bo morala izgubiti na tem svetu. Z besedami, ki jih je angel namenil sveti Brigiti: “Kot se trnje veča z rastjo vrtnice, tako se je tudi v Mariji, izbrani vrtnici Gospoda, z leti večalo trnje njene žalosti in toliko globlje prebadalo njeno srce.”
Duhovno branje
MRTVIČENJE APETITA
Poskrbimo, da nas ta slaba navada požrešnosti ne bo premagala. Sveti Avguštin pravi, da je hrana nujna za življenje, vendar jo je tako, kot zdravila treba jemati le po potrebi. Nezmernost je zelo škodljiva tako za telo, kot za dušo. Dejstvo je, da je pretiravanje v prehranjevanju vzrok skoraj vseh telesnih bolezni, saj želodčne težave in veliko drugih bolezni izvira iz nezmernega uživanja hrane. Vendar pa so telesne bolezni le majhen del zla, ki izhaja iz nezmernosti; posledice za dušo so veliko bolj pogubne. Ta razvada po mnenju svetega Tomaža predvsem črni dušo in jo naredi nezmožno za duhovno rast, zlasti za miselno molitev. Kakor post pripravlja um za premišljevanje Boga in večnih dobrin, ga nezmernost odvrača od svetih misli. Sveti Janez Zlatousti pravi, da je požrešnež, kot preobremenjena ladja; težko se premika in ob prvem neurju skušnjave je v nevarnosti, da se pogubi. “Jejte zmerno” pravi sveti Bernard, “tudi kruh, da vas ne bi obremenjen želodec utrudil pri molitvi.” In spet pravi: “Če primoraš človeka po težkem obroku k bedenju, boš od njega izsilil zgolj stokanje namesto petja.” Zato je treba jesti skromno, zlasti pri večerji: kdor namreč zvečer poteši svoj apetit, je izpostavljen veliki nevarnosti nezmernosti; zaradi prebavnih motenj bo zjutraj pogosto čutil preobremenjen želodec, njegov um pa bo tako otopel in moten, da ne bo zmožen zmoliti “Zdrave Marije”. Ne domišljajte si, da bo Vsemogočni v času molitve vlil svojo tolažbo v duše tistih, ki kot nerazumne živali iščejo užitek v potešitvi apetita. “Božja tolažba,” pravi sveti Bernard, “ni dana tistim, ki dopuščajo kakršno koli drugo zadovoljstvo.” Nebeška tolažba se ne podeljuje tistim, ki iščejo zemeljske užitke.
Poleg tega bo tisti, ki zadovoljuje okus, zlahka zadovoljil tudi druge čute; ker bo izgubil duha pomnjenja, se bo zlahka pregrešil z nespodobnimi besedami in nedostojnim vedenjem. Najslabša lastnost nezmernosti pa je, da postavlja čistost v veliko nevarnost. Sveti Hieronim pravi: “Polnjenje želodca je žarišče pohote.” Prekomerno uživanje hrane je močna spodbuda za nebrzdanost. Zato Kasijan pravi, da je “nemogoče, da tisti, ki zadovoljuje svoj apetit, ne bi doživljal naslade”. Nenasitneži ne morejo pričakovati, da bodo brez skušnjav proti čistosti. Da bi ohranili čistost, so svetniki izvajali najstrožje mrtvičenje apetita. “Hudič,” pravi sveti Tomaž, “premagan z zmernostjo, ne skuša v poželenju.” Ko so premagane njegove skušnjave apetita, preneha vzbujati nečistost.
Kdor se posveča odrekanju apetita, nenehno napreduje v kreposti. Da bo mrtvičenje okusa olajšalo obvladovanje drugih čutov in nam omogočilo, da jih bomo uporabljali pri krepostnih dejanjih, lahko sklepamo iz naslednje molitve Cerkve: “O Bog, ki s postom izničiš naše pregrehe, dvigaš naš razum, podeljuješ kreposti in njih plačilo, itn.” S postom Gospod omogoči duši, da kroti svoje slabosti, dviguje svoje čute proti Nebu, se utrjuje v krepostih in si pridobiva zasluge za večnost.
Posvetneži pravijo: Bog je ustvaril zemeljske dobrine za našo uporabo in uživanje. To niso besede svetnikov. Častitljivi Vincenc Carafa iz Družbe Jezusove je govoril, da nam je Bog dal zemeljske dobrine ne le zato, da bi jih uživali, ampak tudi zato, da bi se mu lahko zahvaljevali in mu izkazovali svojo ljubezen s prostovoljnim odrekanjem in žrtvovanjem v njegovo slavo. Opustiti vse posvetne užitke za Boga je bila vedno praksa svetniških duš.
Večerno premišljevanje
RAZMISLEK IN LJUBEZEN DO TRPLJENJA JEZUSA KRISTUSA
I.
Nekega dne se je križani Jezus prikazal sestri Magdaleni Orsini, ki je že nekaj časa trpela zaradi hude bolezni in jo opogumljal naj mirno prenaša trpljenje. Božja služabnica je odgovorila: “Toda, Gospod, na križu si visel le tri ure, jaz pa te bolečine trpim že več let.” Jezus Kristus ji odvrne z grajo: “O nevedna, kot si, kaj misliš s tem? Od prvega trenutka, ko sem bil v materinem telesu, sem v svojem Srcu trpel vse to, kar sem pozneje pretrpel na križu.” In jaz, moj dragi Odrešenik, kako naj se ob pogledu na veliko trpljenje, ki si ga zaradi mene prestajal vse svoje življenje, pritožujem nad tistimi križi, ki mi jih pošiljaš v moje dobro? Zahvaljujem se Ti, da si me odrešil s tako veliko ljubeznijo in s takšnim trpljenjem. Da bi me opogumil za potrpežljivo prestajanje bolečin tega življenja, si vzel nase vse naše zlo. O moj Gospod, daj, da bodo Tvoje bolečine vedno prisotne v mojem umu, da bom vedno sprejemal in želel trpeti za Tvojo ljubezen.
Velika kot morje je tvoja nesreča. (Žal 2:13). Kakor so morske vode slane in grenke, tako je bilo življenje Jezusa Kristusa polno grenkobe in brez vsake tolažbe, kot je sam povedal sveti Margareti iz Cortone. Kakor se vse vode zemlje stekajo v morje, tako se je vse trpljenje ljudi združevalo v Jezusu Kristusu; in tako govori po besedah psalmista: Reši me, o Bog; zakaj vode so mi prišle do grla! Zašel sem v globino vodá in valovi me zagrinjajo. (Ps 69:2-3). Reši me, o Bog, kajti bridkosti so prodrle v notranjost moje duše in ostal sem v viharju sramote in trpljenja, tako notranjega kot zunanjega.
O moj najdražji Jezus, moja ljubezen, moje življenje, moje vse, če gledam tvoje sveto Telo ne vidim drugega, kot rane. Če pa vstopim v Tvoje opustošeno Srce, ne najdem drugega, kot grenkobo in žalost zaradi katerih si trpel smrtne muke. O moj Gospod, kdo razen Tebe, ki si neskončna Dobrota, bi kdaj toliko trpel in umrl za enega od svojih ustvarjenih bitij? Ker pa si Bog, ljubiš, kot lahko ljubi samo Bog, z ljubeznijo, ki ji ni enaka nobena druga ljubezen.
II.
Sveti Bernard pravi: “Da bi odrešil sužnja, Oče ni prizanesel svojemu Sinu in tudi Sin ni prizanesel samemu sebi.” O neskončna Božja ljubezen! Po eni strani je večni Oče od Jezusa Kristusa zahteval, da zadosti za vse grehe ljudi: Gospod pa je naložil nanj nas vseh pregrehe. (Iz 53:6). Po drugi strani pa se je Jezus, da bi rešil človeka na najbolj ljubeč način, ki ga je premogel, odločil prevzeti nase najstrožjo kazen Božje pravičnosti za naše grehe. Zato je, kot trdi sveti Tomaž, v najvišji meri prevzel nase vse trpljenje in sramotenje, ki jih je bilo kdaj koli mogoče prenesti. Zaradi česar ga je Izaija imenoval mož bolečin, preziran, zaničevan in zadnji med ljudmi. (Iz 53:3). In to z razlogom: Jezus je bil namreč trpinčen po vseh udih in čutilih svojega telesa, še bolj pa po vseh zmožnostih svoje duše, tako da so notranje bolečine, ki jih je prestajal neskončno presegale njegovo telesno trpljenje. Glejte ga torej, raztrganega, krvavega; obravnavanega kot sleparja, čarovnika, blazneža; zapuščenega celo od prijateljev in nazadnje preganjanega od vseh, dokler ni končal svojega življenja na sramotnih vešalih.
Veste, kaj sem vam storil? (Jan 13:12). O moj Gospod, resnično se zavedam, koliko si storil in pretrpel zaradi mene, a žal veš, da jaz do zdaj nisem storil ničesar zate. Moj Jezus, pomagaj mi, da bom vsaj nekaj pretrpel za tvojo ljubezen preden me ujame smrt. Sramujem se stopiti pred Tebe; vendar ne bom več nehvaležen, kot sem bil toliko let. Ti si se zaradi mene odrekel vsakemu ugodju; iz ljubezni do Tebe se bom odpovedal vsem čutnim užitkom. Ti si zame pretrpel toliko bolečin; za Tebe bom pretrpel vse bolečine svojega življenja in svoje smrti, kakor Ti bo ljubo. Ti si bil zapuščen; srečen bom, če me vsi zapustijo, le da me ne zapustiš Ti, o moj edini in dobri Vladar. Ti si bil preganjan; sprejemam vsako preganjanje, ki me lahko doleti. Nazadnje si umrl zame; jaz bom umrl zate. O moj Jezus, moj zaklad, moja ljubezen, moje vse, ljubim te. O, daj mi še več ljubezni! Amen.
The technical storage or access is strictly necessary for the legitimate purpose of enabling the use of a specific service explicitly requested by the subscriber or user, or for the sole purpose of carrying out the transmission of a communication over an electronic communications network.
Preferences
The technical storage or access is necessary for the legitimate purpose of storing preferences that are not requested by the subscriber or user.
Statistics
The technical storage or access that is used exclusively for statistical purposes.The technical storage or access that is used exclusively for anonymous statistical purposes. Without a subpoena, voluntary compliance on the part of your Internet Service Provider, or additional records from a third party, information stored or retrieved for this purpose alone cannot usually be used to identify you.
Marketing
The technical storage or access is required to create user profiles to send advertising, or to track the user on a website or across several websites for similar marketing purposes.
