12. VPRAŠANJE
KAKO SPOZNAVAMO BOGA
Ker smo v prejšnjih vprašanjih obravnavali o Bogu, kakšen je po sebi, je treba še obravnavati kakšen je v našem spoznanju, tj. kako ga spoznavajo ustvarjena bitja. Glede tega se zastavlja trinajst vprašanj:
1. ali lahko kakšen ustvarjen um zre Božje bistvo?
2. ali tak um zre Božje bistvo po kakšni ustvarjenem spoznavnem liku?
3. ali je možno zreti Boga s telesnimi očmi?
4. ali lahko kakšna ustvarjena umna podstat zre Božje bistvo na osnovi svojih naravnih zmožnosti?
5. ali ustvarjeni um potrebuje kakšno ustvarjeno luč, da bi uzrl Božje bistvo?
6. ali pri tistih, ki zrejo Božje bistvo, ga eden zre popolneje od drugega?
7. ali lahko kakšen ustvarjen um popolnoma razume Božje bistvo?
8. ali ko ustvarjeni um zre Božje bistvo, spoznava v njem tudi vse ostalo?
9. ali spoznava to, kar tam spoznava, po določenih podobnostih?
10. ali hkrati spoznava vse, kar v Bogu zre?
11. ali lahko kakšen človek zre Božje bistvo v stanju sedanjega življenja?
12. ali lahko v tem življenju spoznamo Boga z naravnim razumom?
13. ali obstaja v tem življenju kakšno spoznanje Boga po milosti, ki presega spoznanje z naravnim razumom?
1. ČLEN
Ali lahko kakšen ustvarjeni um zre Boga v bistvu?
(a. 4, ad 3; I-II, q. 3, a. 8; q. 5, a. 1; In Sent., lib. IV, dist. xlix, q. 2, a.1; De ver., q. 8, a. 1; Quodl. X, q. 8, a. unic.; In Matth., cap. 5; S. c. G., lib. III, cap. 51, 54 et 57; op. II Compend. theol., cap. 104; P. II, cap. 9 et 10; In Ioann., cap. 1, lect. 11)
ZDI SE, da noben ustvarjen um ne more zreti Boga v bistvu, saj:
1. Ko sv. Janez Zlatousti v super Ioannem[1] razlaga odlomek, kjer piše, da »nihče ni nikoli videl Boga« (Jn 1, 18), pravi: »Tega, kar Bog je, ne le preroki, pač pa niti angeli ali nadangeli niso uzrli: kako bi naj namreč to, kar je ustvarjeno, lahko zrlo to, kar je neustvarljivo?«. Sv. Dionizij je namreč (v De div. nom., I, 5)[2] dejal o Bogu: »o njem ne obstaja niti čutenje, niti domišljija, niti mnenje, niti razumevanje, niti védenje«.
2. Vse, kar je neskončno, je kot tako nespoznatno. Toda Bog je neskončen, kot je bilo že dokazano (q. 7, a. 1). Torej je po sebi nespoznaten.
3. Ustvarjeni um lahko spoznava le to, kar obstaja: prvo namreč, ki vstopi v dojemanje uma, je bitje.[3] Vendar Bog ne obstaja, pač pa je nad obstojem, kot pravi sv. Dionizij (De div. nom., IV, 3)[4]. Torej ni spoznaten in je nad slehernim umom.[5]
4. Med spoznavajočim in spoznanim mora obstajati določeno razmerje, saj spoznano izpopolnjuje spoznavajočega. Toda med spoznavajočim umom in Bogom ni nobenega razmerja, saj je med njima neskončna razdalja. Zato pa ustvarjeni um ne more zreti bistva Boga.
TODA PROTI temu piše v 1 Jn 3, 2, da »ga bomo gledali takšnega, kakršen je«.
ODGOVARJAM, da glede na to, da je nekaj spoznatno, v kolikor je v deju,[6] je Bog v sebi nadvse spoznaten, ker je čisti dej brez kakršnekoli pomešanosti z možnostjo. Toda kar je v sebi nadvse spoznatno, lahko določenemu umu ni spoznatno zaradi presežnosti spoznanega glede na spoznavajočega: tako sonca, ki je nadvse vidno, netopir ne more videti zaradi presežka svetlobe. Zaradi tega so nekateri[7] trdili, da noben ustvarjeni um ne more zreti Božjega bistva.
Vendar je tako stališče neustrezno. Zadnja blaženost človeka je namreč v njegovi najvišji dejavnosti, ki je dejavnost uma; če bi torej ustvarjeni um nikoli ne mogel zreti Božjega bistva, bi potem ali nikoli ne dosegel blaženosti, ali pa bi njegova blaženost bila v nečem drugem in ne v Bogu. To pa je v nasprotju z vero. V tem je namreč zadnja popolnost razumnega ustvarjenega bitja, v čemer je počelo njegovega obstoja: v toliko je namreč nekaj popolno, v kolikor dosega svoje počelo. Do podobne ugotovitve pridemo izhajajoč iz razuma. V človeku je namreč naravna želja po spoznanju vzroka, ko spozna učinek; od tod izvira v ljudeh čudenje.[8] Če bi torej um razumnega ustvarjenega bitja ne mogel doseči prvega vzroka stvari, bi naravna želja ostala neizpolnjena.[9] Zato pa je treba brezpogojno trditi, da blaženi zrejo Božje bistvo.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da oba avtorja govorita o zrenju v pomenu popolnega razumevanja. Zato pa takoj pred navedenim odlomkom sv. Dionizij reče: »nikomur ni povsem razumljiv, o njem ne obstaja niti čutenje« itd. Sv. Janez Zlatousti pa malo po navedenem odlomku reče: »to zrenje je nadvse gotovo motrenje in popolno razumevanje, kakršnega ima Oče o Sinu«.
GLEDE DRUGEGA ugovora pa je treba reči, da je neskončnost v smislu tvari, ki je ne izpopolnjuje lik, nespoznatna po sebi; saj se vsako spoznanje dogaja po liku. Vendar neskončnost v smislu lika, ki ga ne omejuje tvar, je po sebi najbolj spoznatna. Bog pa je neskončen v slednjem smislu, kot izhaja iz že rečenega (q. 7, a. 1).
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da se Bogu ne odreka obstoj, kot da ne bi na noben način obstajal, pač pa ker je nad vsem obstoječim, saj je svoja bit.[10] Iz tega pa ne sledi, da ga ni mogoče na noben način spoznati, pač pa da presega vsako spoznanje, tj. da ga ni mogoče povsem razumeti.
GLEDE ČETRTEGA ugovora je treba reči, da ima razmerje dva pomena. Po prvem je sorazmerje odnos ene kvantitete do druge: v tem pomenu so dvojno, trojno in enako vrste razmerja. V drugem pomenu pa je razmerje katerikoli odnos nečesa do nečesa drugega. V tem pomenu pa obstaja razmerje med ustvarjenim bitjem in Bogom, ker je med prvim in drugim odnos učinka in vzroka ter možnosti in deja. V tem pomenu pa je ustvarjeni um sorazmeren spoznanju Boga.
[1] PG 59, 98.
[2] PG 3, 593.
[3] Spet imamo tu odlomek, ki se zdi voda na mlin Gilsonove razlage, ki reducira bitje na bitje v deju ali na obstoj. Glede tega odlomka je treba najprej reči, da ni povsem jasno, ali z obstojem (existentia) misli tu sv. Tomaž bit v deju ali bit nasploh. Vendar tudi če bi s tem mislil bit v deju, še vedno velja, da je treba ta odlomek brati skupaj z odlomkom iz q. 86, a. 1, ki pravi, da posamezna bitja (bitja v deju pa so vselej posamezna) lahko spoznavamo kot posamezna le drugotno, po refleksiji, prvotno pa spoznavamo bitje, ki torej odmišlja od deja. Verjetno je tudi v tem odlomku na delu Tomaževo razlikovanje med bitjem simpliciter (ki je v deju) in bitjem secundum quid (ki je v možnosti), prim. op. h q. 5, a. 1, c; a. 2, c; q. 11, a. 2, ad 1.
[4] PG 3, 697.
[5] Gre za ugovore k spoznavnosti Boga, ki so pri nas na Slovenskem dobro poznani, saj jih v svojih delih obsežno obravnava in zagovarja Gorazd Kocijančič s svojim apofatizmom, ki se naslanja v prvi vrsti na dela sv. Dionizija Areopagitskega. Za celovit prikaz njegovega stališča prim. zlasti G. Kocijančič, Posredovanja, Mohorjeva družba, Celje 1996. V nadaljevanju člena bomo videli, kako sv. Tomaž to stališče spodbije.
[6] Res je, da spoznavamo le to, kar je na sebi v deju, ker od tega, kar je v deju, odmišljamo lik (q. 85, a. 1), to pa ne pomeni, da to tudi prvotno spoznavamo za nas kot v deju (prim. op. k arg. 3).
[7] Prim. prvo od zmot Viljema Pariškega, ki so bile obsojene leta 1241, v: Heinrich Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis, § 128 (I, 170).
[8] Prim. Metaph., I, 2, 982 b 7–17.
[9] Tudi ob tem odlomku se zastavlja problem ali je želja po zrenju Božjega bistva pri sv. Tomažu mišljena kot naravna ali ne. Neomodernisti so odgovorili, da je naravna (prim. Henri de Lubac, Na poteh k Bogu, Mohorjeva družba, Celje-Ljubljana 2017,str. 78–79), s čimer so odpravili razliko med naravnim in nadaravnim redom, kar jim je očital Pij XII. v okrožnici Humani generis. O vsem tem prim. op. h q. 1, a. 1, c. Kolikor vem Gilson, ki smo ga večkrat kritično omenili tu v opombah, nikjer neposredno ne zagovarja te neomodernistične teze, je pa res, da je njegov eksistencialni tomizem s to tezo lepo uskladljiv, saj s tem, ko zavrača, da bi imelo bistvo kakršnokoli stvarnost dokler ni udejanjeno, se postavlja nehote na stališče, da je med bistvom in obstojem le nekakšna pojmovna razlika in da sta bistvo in obstoj torej tudi v ustvarjenih stvareh stvarno neločljiva. Če pa je tako, pomeni, da so ustvarjene stvari nerazločljive od Boga (za katerega edinega po sv. Tomažu velja, da se bistvo stvarno ne razlikuje od obstoja, prim. q. 3, a. 4): to pa trdi panteizem, ki s tem ko ne razlikuje med Bogom in svetom, ne more razlikovati niti med naravnim in nadnaravnim redom (prim. R. Garrigou-Lagrange, La distinction réelle d’essence et existence et le principe d’identité, v: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2 [1909], str. 308–313).
[10] Prim. op. h q. 3, a. 4, c; q. 4, a. 3, c; q. 7, a. 1, c.