Aristotel o splavu (Enrico Berti)

UVODNA OPOMBA: V prevodu prinašam besedilo Enrica Bertija (1935–2022), enega največjih svetovnih poznavalcev Aristotela, ki nas je žal nedavno zapustil. Ta razprava lepo pojasni, zakaj mantra, ki jo moramo vedno znova poslušati, da je po Aristotelu (in njegovem učencu sv. Tomažu) zarodek postal človek šele tam nekje sredi nosečnosti, ne drži. Glede sv. Tomaža ima sicer Berti drugačno mnenje, a mislim, da je razkorak, ki ga ta veliki italijanski aristotelik vidi med Stagiritom in Akvincem premostljiv: glede te teme (kakor sem nakazal v zadnji opombi k prevodu) kot tudi glede drugih tem (kakor je tudi sam pokazal v svojih prispevkih o »aristotelskem tomizmu«, prim. E. Berti, Nuovi studi aristotelici, IV/2, Brescia 2010, str. 495–509). Naj bo ta prevod obenem majhna oddolžitev temu sijajnemu mislecu, ki je vedno našel čas, da je po e-pošti potrpežljivo odgovarjal na moja številna vprašanja iz področja aristotelizma. Izvorni naslov tega besedila, ki je prvič izšlo leta 1992, bi se v prevodu glasilo Kdaj obstaja človek v možnosti. Aristotelova teza (v it.: Quando esiste l’uomo in potenza. La tesi di Aristotele, v: E. Berti, Nuovi studi aristotelici, II, Brescia 2005, str. 143–150).

Ivo Kerže

1. Razlaga Normana M. Forda

V svoji knjigi When did I begin? je oče Norman M. Ford posvetil zanimivo poglavje »Zgodovinskemu vplivu Aristotela na teorijo človeške reprodukcije«, v katerem trdi, da se aristotelska pozicija nagiba k temu, da človeški posameznik nastane nekaj tednov po spočetju. Tam tudi izrazi svoje splošno občudovanje nad aristotelsko filozofijo, ki je po njegovem eden izmed najboljših primerov realizma, ki temelji na zdravem razumu [senso comune], in zlasti nad aristotelsko teorijo človeške reprodukcije, ki lahko ponudi nekaj koristnih objektivnih ugotovitev, ki niso odvisne od verskega prepričanja. Ford opaža, da čeprav je sodobna znanost korigirala Aristotelove napake na področju biologije, ostajajo njegova filozofska načela še vedno veljavna, ko jih apliciramo na najpomembnejše vidike sodobne embriologije.[1]

Po krajšem prikazu temeljnih načel Aristotelove filozofije (nauka o štirih vzrokih, o deju [atto] in možnosti [potenza] in o človeku kot enoti iz duše-lika in telesa-tvari), Ford natančno predstavi nauk o nastanku človeka, kot je prikazan v Aristotelovi razpravi De generatione animalium, iz katere naj bi po Fordovem mnenju izhajalo, da zarodek poseduje na začetku le hranilno, tj. rastlinsko dušo [anima vegetativa], po kateri on še žival ni, niti v možnosti; da kasneje, okrog štiridesetega dne razvoja pridobi čutno dušo [anima sensitiva], na osnovi katere postane žival, pa čeprav le v možnosti; končno pa da prejme »od zunaj« razumsko dušo [anima razionale], v moči katere postane človek v možnosti.[2]

Na koncu poglavja Ford spomni, da je sv. Tomaž Akvinski sprejel aristotelski nauk o nastanku človeka, saj je trdil, da razumsko dušo ustvari neposredno Bog in je vlita [infusa] v zarodek štirideset dni po spočetju pri dečkih, devetdeset dni po spočetju pa pri deklicah; spomni tudi, da je ta nauk, po obdobju pozabe, postal znova aktualen v Akvinčevi verziji in da katoliška Cerkev ni nikoli zavzela uradnega stališča glede trenutka vlitja razumske duše v zarodek.[3] Ford sam zavzame pri tem stališče, da do štirinajstega dneva od spočetja človeški zarodek še ni ločen posameznik, kajti, kot je znano, se lahko pred tem časom deli v več posameznikov (dvojčkov). Če pa ni posameznik, ni niti oseba, saj po klasični Boecijevi definiciji, ki jo prevzame sv. Tomaž, je oseba posamezna podstat razumske narave.[4]

Sam seveda delim splošno oceno očeta Forda o aristotelski filozofiji, zlasti o njeni neodvisnosti od vsake verske pripadnosti, tj. o njenem »laičnem« značaju, kot bi rekli danes; ob tem bi še spomnil, da so danes Aristotelova stališča posebej upoštevana v razpravah o etiki, zaradi znanega pojava »rehabilitacije praktične filozofije«, ki se je začel v Nemčiji v 60-ih in 70-ih letih in ki mu je sledil podoben pojav v anglosaškem okviru v 80-ih letih. Ne strinjam se pa povsem s Fordovo rekonstrukcijo aristotelske teorije nastanka človeka, ker se mi zdi, da jo je utemeljil zgolj na razpravi De generatione animalium in ni upošteval drugih pomembnih naukov, ki jih je Aristotel prikazal v razpravi De anima in v Metafiziki. Zdi se mi, da je podobna omejitev na delu pri sv. Tomažu, ki je sicer eden izmed najprodornejših razlagalcev Aristotela. Oglejmo si torej, kaj pravi Aristotel v omenjenih delih.

2. Teorija nastanka človeka

Na začetku II. knjige De generatione animalium se Aristotel vpraša o tem, kaj povzroča oblikovanje različnih delov živali (ali je vzrok temu zunanji dejavnik, ali pa dejavnik, ki je vsebovan v spermiju?) in odgovarja, da je to nekaj, kar je vsebovano v spermiju, in sicer kot nekakšen impulz. To ga vodi k zaključku, da spermij poseduje dušo, ki je vsebovana v tako imenovani πνεῦμα, toplem dahu (ali življenjski toploti), ki oddaja impulze, ki povzročijo oblikovanje posameznih delov zarodka.[5] Potem Aristotel predstavi odlomke, na katere se sklicuje Ford, da bi mu pripisal teorijo o zaporednem nastanku rastlinske in živalske duše.

Od teh odlomkov sta najpomembnejša dva. Prvi od njiju se glasi takole:

»Ni namreč mogoče obravnavati sadu spočetja [κύημα = zarodek] kot nečesa, kar nima duše in je povsem brez življenja, kajti semena in sadovi spočetja živali niso na nižji ravni od rastlin /…/. Jasno je torej, da posedujejo hranilno dušo (da je namreč treba prejeti najprej to dušo je jasno, na osnovi tega, kar je bilo že ugotovljeno drugod [prim. De anima II 4, 415 a 23–26]), v nadaljevanju pa posedujejo tudi čutno dušo, v moči katere je nekaj žival. Ni mogoče namreč postati hkrati žival in človek, kakor tudi ne žival in konj, isto pa velja tudi za vse ostale živali. Dovršitev je namreč proizvedena na koncu in lastna značilnost tvori dovršitev oblikovanja česarkoli. Zato je pa vprašanje glede razumnosti (kdaj, kako in izhajajoč iz česa so si jo pridobila bitja, ki jo posedujejo) pomembno in se moramo potruditi, da se ga lotimo po naših sposobnostih, kolikor je to pač mogoče«.[6]

Ta odlomek izrecno trdi, da zarodek že poseduje dušo in je torej ni mogel prejeti po aristotelski teoriji drugače kot od spremija, tj. od πνεῦμα, ki je v njem vsebovan, saj po Aristotelu je oče, ki posreduje otroku lik [forma], medtem ko mu mati posreduje le tvar [materia]. Po drugi strani se zdi, da je na začetku ta duša zgolj hranilna, tj. rastlinska in da šele kasneje v njem nastane čutna duša, glede razuma pa pušča odlomek vprašanje odprto. Do te točke se zdi razlaga očeta Forda povsem na mestu.

Drugi odlomek se glasi takole:

»Očitno je treba predpostavljati, da semena in proizvodi spočetja, ki nimajo ločenega obstoja, imajo hranilno dušo v možnosti, ne pa v deju, preden si pridobijo prehrano in izvajajo funkcije te duše, kakor je to pri ločenih proizvodih spočetja. V prvem obdobju se zdi, da vsa ta bitja živijo življenje rastlin. Jasno pa je, da jim je treba kasneje pripisati tudi čutno in razumsko dušo. Posedovati morajo vse te duše najprej v možnosti in potem v deju. /…/. Jasno pa je, da ne morejo vse predhodno obstajati iz sledečih razlogov: očitno je nemogoče, da bi obstajala brez telesa taka počela, katerih dejavnost je telesna, kakor npr. ne more obstajati hoja brez nog. Posledično je tudi nemogoče, da bi prihajala ta počela od zunaj, kajti ne posedujejo ločenega obstoja in zato ne morejo priti sama po sebi ter niti ne priti v telo /…/. Ostaja torej, da le razum pride od zunaj in je le on božanski, saj nima telesna dejavnost nič skupnega z njegovo dejavnostjo«.[7]   

Čeprav začetnih vrstic tega odlomka ni enostavno razložiti in se jih zato prevaja na različne načine, je generalen smisel odlomka jasen: preden obstaja zarodek kot samostojni posameznik, tj. ko je šele seme, ima dušo le v možnosti, ko pa obstaja kot zarodek v pravem pomenu besede, tj. po združitvi očetovega semena z materino tvarjo, ima dušo že v deju. Seveda je tu govor le o rastlinski duši, kajti zarodek še nima organov, da bi izvajal dejavnosti čutne duše. Slednja bo torej obstajala v njem le v možnosti, tj. bo možnostno vsebovana v hranilni duši.

Kar zadeva razumsko dušo Aristotel trdi, da mora biti tudi ona posedovana najprej v možnosti in potem v deju, torej mora biti možnostno vsebovana v predhodnih dušah: samo razum, pravi, prihaja od zunaj, s čimer nastane vtis, da je razum nekaj drugega od razumske duše. Ob tem odlomku že vidimo, da je Fordova razlaga na majavih nogah, saj je v njem povedano, da sta čutna in razumska duša vsebovani možnostno v hranilni duši, ki je dejansko prisotna v zarodku. Zarodek torej še ni žival ali človek v deju, pač pa je prav gotovo tako žival kot človek v možnosti. Ta vtis se še okrepi ob odlomku iz De anima.

3. Nauk o duši

Videli smo, da razprava De generatione animalium navaja razpravo De anima glede predhodnosti rastlinske duše pred ostalimi, kjer je dejansko zatrjeno, da je hranilna duša »prva in najbolj običajna zmožnost duše, v moči katere vsem pripada življenje«. Toda prav v tem delu Aristotel trdi, da vsakemu živemu bitju pripada ena sama duša, rastlinam le rastlinska, živalim le čutna in ljudem le razumska. Zmožnosti, vsebovane v sleherni duši pa so različne, v smislu da višja duša vsebuje tudi zmožnosti, ki so lastne nižji: čutna duša npr. vsebuje tudi hranilne zmožnosti.[8] 

Razmerje med posameznimi dušami je pojasnjeno v sledečem odlomku:

»Primer duše je podoben primeru geometrijskih likov, kjer je v nadaljnjem vselej vsebovano predhodnje, kar velja tako za geometrijske like kot za živa bitja. V štirikotniku npr. je vsebovan trikotnik, in tako je v čutni zmožnosti vsebovana hranilna. Posledično je treba iskati od primera do primera, katera duša pripada posamezni vrsti, tj. rastlini, človeku ali živali. /…/ Dejansko brez hranilne zmožnosti ne more obstajati niti čutna, v rastlinah pa hranilna zmožnost obstaja neodvisno od čutne. /…/ Med bitji, ki so zmožna čutenja, imajo eni zmožnost lokalnega gibanja drugi pa ne. Le redka pa imajo zmožnost razuma in mišljenja. Minljiva bitja, ki so opremljena z razumom, imajo namreč tudi vse druge zmožnosti, medtem ko nimajo razuma vsi oni, ki imajo ostale zmožnosti /…/. Teoretski uma pa zahteva drugačno obravnavo[9]

Kot vidimo, Aristotel tu zatrjuje, da višja duša vsebuje v sebi nižjo in ne obratno; zato pa je treba predpostavljati, da je v človeškem zarodku vsebovana najvišja, tj. razumska duša, ki pa poseduje v deju le hranilno zmožnost, v možnosti pa čutno in razumsko zmožnost. Kasneje, z razvojem potrebnih telesnih organov, preide čutna zmožnost iz možnosti v dej, v tretjem koraku pa preide v dej še razumska zmožnost. Slednja sicer, da bi lahko delovala, potrebuje še eno počelo, ki ga tu Aristotel označuje kot teoretični um in glede katerega napoteva na drugo obravnavo.

Dejansko prisotnost višje duše, ki poseduje le v možnosti tiste zmožnosti, ki so ji lastne, omogoča aristotelsko pojmovanje duše kot »prvega deja« naravnega telesa, ki ima zmožnost življenja.[10] Prvi dej, kakor razloži Aristotel, je prisotnost neke zmožnosti, npr. znanja, ki ga poseduje znanstvenik tudi tedaj, ko spi, ne pa dejansko izvajanje le tega, ki se lahko dogaja samo v budnosti (za slednje bodo sholastiki uporabili izraz »drugi dej«).[11] V zarodku se lahko torej brez težav nahaja razumska duša v prvem deju, tudi če še ne izvaja svojih zmožnosti v (drugem) deju, pač pa izvaja najprej tiste, ki so lastne hranilni duši in nato tiste, ki so lastne čutni. V luči tega nauka torej ne kaže brati navedenih odlomkov iz De generatione animalium v smislu, da obstaja najprej hranilna duša, ki vsebuje ostale v možnosti, pač pa, da obstaja od vsega začetka razumska duša, ki na začetku ima v deju le hranilne zmožnosti, v možnosti pa druge zmožnosti.

Kar zadeva razum, vidimo, da De anima razčisti nekoliko nejasne trditve iz De generatione animalium. V De anima se namreč nahaja znamenita razlika med trpnim in dejavnim umom, le glede slednjega pa Aristotel trdi, da je večen in da torej obstaja pred posameznikom in je nesmrten.[12] Zato pa z umom, o katerem De generatione animalium trdi, da je božanski in da prihaja od zunaj, je mišljen zgolj dejavni um. To pa pomeni, da razumska duša človeka, tj. tista, ki je »prvi dej« telesa in je zmožnost umevanja, ne pa dejansko izvrševanje te zmožnosti, obstaja v telesu preden pride od zunaj dejavni um, da bi sprožil dejavnost zmožnosti umevanja.

Če povzamemo torej aristotelski nauk o nastanku človeka, lahko rečemo, da po Aristotelu poseduje zarodek dušo vse od takrat, ko obstaja ločeno, tj. kot ločeni posameznik. Ta duša mu je bila posredovana od spermija, tj. od očetovega semena, ki vsebuje πνεῦμα, tj. topli dah, ki je zmožen, da vzgiblje tvar, ki jo je posredovala mater in da v tej tvari povzroči nastanek organov. Ta duša v zarodku, ne more biti nič drugega, kakor duša človeške vrste, tj. razumska duša, ki obstaja v deju, in sicer v prvem deju, tj. kot zmožnost. Ona sproži najprej rastlinsko zmožnost, ostale pa poseduje le v možnosti; ko so se nato razvili organi čutenja, spravi v dej še čutno zmožnost; ko končno pride od zunaj še dejavni um, sproži v dej še razumsko zmožnost, ki jo je sicer duša posedovala v možnosti že od vsega začetka.

4. Pojem možnosti

Zgornjo razlago potrjuje to, kar Aristotel pove o možnosti v razpravi, ki je posebej namenjena temu pojmu, tj. v IX. knjigi Metafizike, kjer obravnava kot primer ravno človeka v možnosti. Tu se namreč sprašuje, kdaj je nekaj v možnosti in kdaj v deju, ter odgovori, da stvari, ki so odvisne od razuma, tj. naši izdelki, so v možnosti takrat, ko si jih človek želi in ni zunanjih ovir za njihovo udejanjenje, stvari pa, ki imajo v sebi počelo lastnega nastanka, tj. naravna bitja, so v možnosti, ko se lahko udejanijo same od sebe in ne nastopijo ovire za njihovo udejanjenje.[13]

Glede slednjega navede ta primer:

»Seme npr. še ni človek v možnosti v tem smislu, kajti mora pasti v nekaj drugega in se spremeniti; tedaj pa, ko je izpolnil te pogoje na osnovi počela, ki ga ima v sebi, rečemo, da je človek v možnosti: v prejšnjem stanju potrebuje počelo, ki je drugačno od njega, tako kakor zemlja še ni kip v možnosti, kajti se mora pred tem spremeniti v bron«.[14]

Tu je razvidna zlasti razlika med semenom, ki še ni človek v možnosti, kajti po sebi ne more postati človek, in zarodkom, tj. semenom, ki je sestopilo v maternico in se je spremenilo v zarodek na osnovi združitve s tvarjo. Zarodek je že izrecno človek v možnosti, kajti, če ne nastopijo zunanje ovire, lahko postane človek sam po sebi, tj. z lastno močjo. Toda če je zarodek že človek v možnosti, mora posedovati v deju, in sicer v prvem deju, dušo, ki je lastna človeški vrsti, tudi če ne zmore takoj izvajati vseh njenih zmožnosti in lahko ima v deju le hranilno zmožnost, ostale pa le v možnosti.

V istem poglavju Aristotel tudi pojasnjuje, kaj je tisto, o čemer je možno reči, da je v možnosti. To je »subjekt« ali »podlaga« (ὑποκείμενον); to je izraz, ki ga je možno po Aristotelu razumeti v dveh smislih: ali kot subjekt, kateremu se lahko pripišejo lastnosti, kar pomeni, da je to neko »tole« (τόδε τι), tj. – kot izrecno pravi besedilo – neka določena podstat [sostanza], ali pa kot subjekt, ki se pripisuje nekemu liku, in torej neka nedoločena resničnost, tj. tvar.[15] Jasno je, da je človek v možnosti subjekt v prvem smislu, tj. kot podstat, saj preprosta tvar iz že navedenih razlogov ne more še biti človek v možnosti.

Ta Aristotelova pojasnila glede pojma možnosti in glede pojma subjekta nam omogočijo, da razrešimo dva ugovora, ki jih je pogosto slišati glede trditve, da je zarodek človek v možnosti. Prvi je, da če  bi t.i. »argument iz možnosti« veljal zoper dopustnost splava, bi moral veljati tudi zoper dopustnost kontracepcije, saj ni le zarodek človek v možnosti, pač pa sta to tudi moške in ženske gamete preden se povežejo.[16] Toda pri tem ugovoru se ne upošteva razlika med možnostjo [potenziale] in morebitnostjo [possibile]: morebitno je za Aristotela preprosto to, da neko bitje lahko nekaj postane na sploh, možno pa je, kot smo videli, da neko bitje lahko nekaj postane po lastni moči in to tudi zanesljivo postane, če ne nastopijo ovire. To pomeni, da je zarodek človek v možnosti, moške in ženske gamete preden se povežejo pa so le morebiten človek.[17]

Drugo vprašanje pa je, če ima potem človek v možnosti isto pravico do pravnega varstva kot človek v deju. Vsekakor pa ne velja zoper tako pravico ugotovitev, da navaden državljan, čeprav je v možnosti predsednik države, nima pravice do istega varstva kot predsednik.[18] Navaden državljan namreč ni predsednik v možnosti, pač pa le morebiten predsednik, saj bi lahko to postal, če bi bil izvoljen in ne na osnovi lastne moči, če ne nastopijo ovire. Če bi želeli najti primer prave možnosti, bi bilo treba reči da je kraljev sin v državah dedne monarhije kralj v možnosti in ne le morebiten kralj, kajti prav gotovo bo to postal, če ne bo umrl pred očetom in ne bodo spremenili ustave, tj. če ne bodo nastopile ovire. V splošnem pa v dednih monarhijah prav to velja, da ima kraljev sin pravico do enakega varstva kot kralj.

Drugi ugovor zoper trditev, da je zarodek že človek v možnosti, pa je že obravnavan Fordov ugovor, ki pravi, da do štirinajstega dne po spočetju zarodek še ni posameznik, ker se lahko razdeli v dvojčka. Ta ugovor lahko morda svojo veljavo v nearistotelskem kontekstu, kjer bi lahko bil posameznik [individuo] razumljen dobesedno kot nekaj nedeljivega [indivisibile] (Aristotel bi govoril v tem primeru o ἄτομον). Toda za Aristotela subjekt ali podlaga, kateri se pripisuje možnost, ni nujno nedeljiva: dovolj je, da je subjekt v smislu nekega »tegale« (τόδε τι), tj. v smislu nečesa samostojnega, saj je to že neka določena in posamezna podstat v smislu, da ni neka splošna lastnost. Boecijevska definicija osebe kot posamezne podstati predpostavlja aristotelsko pojmovanje podstati, ki je vselej nek τόδε τι in ne nek ἄτομον.

Za Aristotela torej človeški zarodek (κύημα) je prav gotovo človek v možnosti, bodisi zato, ker je zmožen postati človek v deju po lastni moči, če ne nastopijo ovire, bodisi zato, ker je subjekt v smislu podstati. Na osnovi takega pojmovanja je treba reči, da v kolikor se zarodek razdeli v dvojčke, potem ni človek v možnosti, pač pa dva človeka v možnosti. Če je torej en sam človek v možnosti vreden varstva, ni jasno zakaj bi ga ne bila vredna dva. Ne zdi se mi torej mogoče uporabiti Aristotelov nauk v obrambo teze, po kateri človek v možnosti obstaja šele po štirinajstem, štiridesetem ali devetdesetem dnevu od spočetja.

Jasno je da oče Ford v svoji razlagi Aristotela sledi sv. Tomažu, kar je povsem naravno za katoliškega filozofa in teologa. Vendar ne upošteva, da je sv. Tomaž imel razlog, ki je bil drugačen od Aristotelovih, zaradi katerega je dopuščal, da je razumska duša vlita v določenem trenutku razvoja: to je pojem stvarjenja. Za sv. Tomaža namreč razumska duša, ki po njegovi razlagi tvori enoto z dejavnim umom, se ne prenaša na zarodek od očeta, pač pa je neposredno ustvarjena od Boga in zato lahko vstopi po določenem času od spočetja, tj. ko so zadostno razviti organi, da bi lahko delovala. Sv. Tomaž se torej ne poslužuje pojma človeka v možnosti, ker pri njem vstopi pri nastanku človeka stvarjenjski dej Boga. Aristotel pa ne pozna stvarjenja in zato predlaga, z izjemo dejavnega uma, pojmovanje človeka, ki je bolj enotno od Tomaževega.[19] 


[1] N.M. Ford, When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy and science, Cambridge University Press, Cambridge 1988, str. 19–22.

[2] Prav tam, str. 21–36.

[3] Z obsodbo splava kot umora je Cerkev implicitno zavzela uradno stališče do tega vlitja, in sicer da se zgodi ob spočetju. Kolikor vem je to obsodbo najbolj avtoritativno izrekel Janez Pavel II. v sledeči slovesni in torej nezmotljivi izjavi: »Z avtoriteto, ki jo je Kristus podelil Petru in njegovim naslednikom /…/ izjavljam, da je neposreden, to je kot cilj ali sredstvo hoten splav, vedno moralno težak nered, kot premišljen uboj nedolžnega človeškega bitja.« (Evangelium vitae, § 62), op. IK.

[4] Prav tam, str. 36–64.

[5] Prim. De gen. an. II 1–2.

[6] Prav tam, II 3, a 32–b 8, D. Lanza, v: Aristotel, Opere biologiche, ur. D. Lanza in M. Vegetti, Utet, Turin 1971, str. 892–893. Lanza pravilno ugotavlja, da v grščini κύημα ni »the unfertilized embryo«, kakor to prevaja A. Platt v oxfordski izdaji dela, pač pa pravi zarodek, tj. sad spočetja (vse prevode Aristotela sem v slov. IK po it. prevodih, ki ga navaja Berti, op. IK). 

[7] Prav tam, 736 b 8–29, nav. prev., str. 893–894.

[8] Prim. De an. II 3, 414 a 29–b 28.

[9] Prav tam, 414 b 28–415 a 12, (rahlo spremenjen) prev. G. Movie, v: Aristotel, L’anima, ur. G. Movia, Loffredo, Neapelj 1979, str. 143–144.

[10] Prav tam, II 1, 412 a 27–28.

[11] Prav tam, 412 a 22–27.

[12] Prav tam III 5, 430 a 22–25.

[13] Metaph. IX 7, 1048 b 37–1049 a 14.

[14] Prav tam, 1049 a 14 – 18, it. prev. C. A. Viano, v: Aristotele, La metafisica, ur. C. A. Viano, Utet, Turin 1974, str. 425.

[15] Prav tam, 1049 a 27–b 2.

[16] Prim. M. Mori, Il feto ha diritto alla vita? Un’analisi filosofica dei vari argomenti in materia con particolare riguardo a quello della potenzialità, v: L. Lombardi Vallauri (ur.), Il meritevole di tutela, Milan, Giuffrè, 1990, str. 735–840, zlasti 831–838.

[17] Ta razlika je zelo jasna v: U. Scarpelli, La bioetica. Alla ricerca dei principî, »Biblioteca della libertà« 22(1987), str. 7–32, zlasti 24–25.

[18] Prim. S. Maffettone, Il dibattito sull’embrione. Riflessioni a margine di un convegno di bioetica, »Notizie di Politeia« 6(1990), str. 4–7.

[19] V tej zadnji ugotovitvi se žal z Bertijem ne morem strinjati. Mislim, da je Tomaževo razlago možno brati v skladu z Bertijevim branjem Aristotela v tem smislu, da vlitje dejavnega uma (ki ga priznavata tudi Aristotel in Berti) prenesemo v sam trenutek spočetja in da vidimo v pravšnji oblikovanosti organov razlog aktivacije umske zmožnosti, ne pa v omenjenem vlitju. Je pa res, da bi predstavitev Tomaževega pogleda na nastanek človeka terjal samostojno obravnavo, op. IK.

Dodaj odgovor

0
    0
    Vaša košarica
    Košarica je praznaTrgovina