(q. 54, a. 1, ad 2; II-II, q. 179, a. 1, ad 1; In Sent., lib. III, dist. xxxv, q. 1, a. 1, ad 1; lib. IV, dist. xlix, q. 1, a. 2, qa 3; S. c. G., lib. I, cap. 98; In De div. nom., cap. 6, lect. 1)
ZDI SE, da je življenje nekakšna dejavnost, saj:
1. Nič ni razlikovano, razen po tem, kar je istega rodu. Toda življenje je razlikovano po določenih dejavnostih, kakor pravi Aristotel (De an., II, 2)[1], ki razlikuje življenje po štirih dejavnostih, in sicer po hranjenju, čutenju, gibanju po prostoru in umevanju. Torej je življenje nekakšna dejavnost.
2. Dejavno življenje se razlikuje od kontemplativnega. Vendar se pripadniki kontemplativnih in dejavnih redov razlikujejo le po določenih dejavnostih. Torej je življenje nekakšna dejavnost.
3. Spoznavanje Boga je nekakšna dejavnost. V tem pa je življenje, kakor je zapisano v Jn 17, 3: »Večno življenje pa je v tem, da spoznajo tebe, edinega pravega Boga«. Torej je življenje dejavnost.
TODA PROTI temu pravi Aristotel (De an., II, 4)[2], da je »življenje bit živečih«.
ODGOVARJAM, da je naš um, ki mu je lastno, da ima za predmet spoznanja kajstvo stvari, odvisen od čutov, ki imajo za svojski predmet zunanje pritike, kakor je bilo dokazano (q. 17, a. 1 et 3). Zato pa je tako, da prehajamo od tega, kar nam stvar kaže navzven, k spoznanju bistva stvari. Ker pa imenujemo nekaj, kakor to spoznavamo, kot sledi iz rečenega (q. 13, a. 1), je večinoma tako, da oblikujemo imena, ki pomenijo bistvo stvari, na osnovi zunanjih lastnosti. Zato so taka imena včasih razumljena v pravem pomenu, tj. da pomenijo bistva stvari, za imenovanje katerih so bila predvsem vpeljana: včasih pa se v manj pravem pomenu nanašajo na lastnosti, na osnovi katerih so bila uvedena. Tako je bilo npr. ime telo izbrano, da pomeni določen rod podstati, ker je v njih najti tri razsežnosti: zato pa se včasih uporabi ime telo, da bi pomenilo tri razsežnosti, ker je telo[3] vrsta kvanitete.
Isto je treba reči o življenju. Ime življenje izhaja iz vidne zunanje lastnosti stvari, ki je v tem, da se premika sama od sebe: ni pa bilo to ime izbrano, da bi pomenilo to, pač pa da bi pomenilo podstat, ki ji po naravi pritiče, da se giblje ali da kakorkoli deluje sama od sebe. Zato pa živeti ne pomeni nič drugega kot biti v taki naravi; življenje pomeni isto, vendar kot abstraktum, tako kot je tek abstraktum od teči. Izraz živ torej ni pritični, temveč podstatni predikat. Včasih pa se ime življenje uporablja za življenjske dejavnosti, iz katerih izhaja ta izraz: v tem pomenu pravi Aristotel (Eth. nic., IX, 9)[4], da »živeti pomeni predvsem čutiti in umevati«.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da tu Aristotel jemlje izraz živeti v pomenu življenjske dejavnosti. – Bolje pa je reči, da se imena čutenje, umevanje ipd. včasih uporabljajo za te dejavnosti, včasih pa za samo bit tega, kar tako deluje. Pravi namreč Aristotel (Eth. nic., X, 9)[5], da »biti pomeni čutiti ali umevati«, tj. imeti naravo, ki je zmožna čutiti in umevati. Na ta način razlikuje Aristotel življenje po onih štirih dejavnosti. V tem nižjem svetu so namreč štiri rodovi živega. Eden ima naravo omejeno le na dejavnost hranjenja in posledično na rast in na razmnoževanje; drug rod seže dalje do čutenja, kot je to pri negibnih živalih, kakor je to ostriga; tretji rod seže do gibanja po prostoru, kakor je to pri popolnih živalih, kakor so to štirinožci, ptice ipd.: četrti rod pa seže še dlje: do umevanja, kot je to pri človeku.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da so dejavnosti življenja tiste, katerih počela so v delujočem, tako da se le-ta sam sproži v te dejavnosti. Dogaja pa se, da v človeku ni najti le naravnih počel določenih dejavnosti, pač pa tudi taka, ki so nekako dodana, kakor so to zadržanja, ki nagibajo k določenemu rodu dejavnosti na skoraj naravni način in storijo, da so te dejavnosti prijetne. Zato pa pravimo skoraj po nekakšni podobnosti, da je življenje človeka tista dejavnost, ki je človeku prijetna, h kateri je nagnjen, v kateri se uri in v katero usmerja svoje življenje: zato pa pravimo, da nekateri živijo pohotno življenje, nekateri pa pošteno. To pa je način po katerem razlikujemo med dejavnim in kontemplativnim življenjem. Po tem načinu tudi pravimo, da je spoznavanje Boga večno življenje.
Ker umevanje pritiče živim bitjem, je treba sedaj po obravnavi Božjega védenja in uma obravnavati še Božje življenje.
Glede nje se zastavljajo štiri vprašanja:
1. Komu pritiče življenje?
2. Kaj je življenje?
3. Ali Bogu pritiče življenje?
4. Ali je vse v Bogu življenje?
1. ČLEN
Ali življenje pritiče vsem naravnim stvarem?
(II-II, q. 179, a. 1; In Sent., lib. III, dist. xxxv, q. 1, a. 1; lib. IV, dist. xiv, q. 2, a. 3, qa 2; dist. xlix, q. 1, a. 2, qa 3; De ver., q. 4, a. 8; S. c. G., lib. I, cap. 97; lib. IV, cap. 11; In De div. nom., cap. 6, lect. 1; De pot., q. 10, a. 1; De an., lib. 1, lect. 14; lib. II, lect. 1; In Ioann., cap. 17, lect. 1)
ZDI SE, da življenje pritiče vsem naravnim stvarem, saj:
1. Aristotel pravi (Phys., VIII, 1)[1], da je gibanje »kot nekakšno življenje, ki je vsem, kar naravno obstaja«. Toda vse naravne stvari so deležne gibanja. Torej so vse naravne stvari deležne življenja.
2. O rastlinah pravimo, da živijo, ker imajo v sebi počelo gibanja v smislu rasti in upadanja. Toda gibanje po prostoru je popolnejše in po naravi prvotnejše kot pa gibanje rasti in upadanja, kakor dokazuje Aristotel (Phys., VIII, 7)[2]. Ker pa imajo vsa naravna telesa nekakšno počelo gibanja po prostoru, se zdi, da vsa naravna telesa živijo.
3. Med naravnimi telesi so najmanj popolni elementi.[3] Toda pripisujemo jim življenje, saj govorimo o živih vodah. Torej toliko bolj velja za druga naravna telesa, da imajo življenje.
TODA PROTI temu pravi sv. Dionizij (De div. nom., VI, 1)[4], da »rastline živijo po zadnjem odmevu življenja«, kar bi se dalo sklepati, da so rastline na najnižji stopnji življenja. Vendar brezdušna telesa so na nižji stopnji od rastlin. Torej takim telesom ne pritiče življenje.
ODGOVARJAM, da iz tega, kar očitno živi, je mogoče dojeti, čemu življenje pritiče in čemu ne. Življenje namreč očitno pritiče živalim. Aristotel namreč piše (De plant., I, 1)[5], da je »življenje v živalih očitno«. Po tem torej kaže razlikovati živa bitja od neživečih, po čemer pravimo, da živali živijo. To pa je tisto, po čemer se prvič kaže življenje in v čemer do konca ostane. Pravimo pa, da začne žival živeti po tem, da se začne gibati sam od sebe, in tako dolgo sodimo, da žival živi, dokler se javlja v njej tako gibanje; ko se pa sam od sebe več ne giblje, pač pa se giblje le zaradi česa drugega, tedaj pravimo, da je žival mrtva, ker je umanjkalo življenje. Iz tega sledi, da je v pravem pomenu živo to, kar giblje samo sebe po kateri izmed vrst gibanja; pa naj je tu mišljeno gibanje v pravem pomenu, kot dej nečesa nepopolnega, ki torej obstaja v možnosti; ali pa tudi če je mišljeno gibanje v splošnejšem smislu, kakor pravimo, da sta umevanje in čutenje gibanji, kakor pravi Aristotel (De an., III, 7)[6]. Na ta način pravimo, da je živo vse, kar se od sebe giblje ali kakorkoli deluje: tega, kar pa nima v svoji naravi, da se od sebe giblje ali deluje, ne moremo označiti kot živo razen po kakšni podobnosti.
GLEDE PRVEGA ugovora je treba torej reči, da je možno to Aristotelovo izjavo razumeti bodisi o prvem gibanju, tj. o gibanju nebeških teles, ali pa o gibanju nasploh. V obeh pomenih je gibanje opredeljeno kot življenje naravnih teles, vendar po podobnosti in ne kot nekaj lastnega tem telesom. Gibanje nebes je namreč vesolju telesnih narav tako, kot je gibanje srca v živali, ki ji ohranja življenje. Podobno tudi sleherno naravno gibanje je v takem odnosu do naravnih stvari, da ima določeno podobnost z življenjsko dejavnostjo. Zato, če bi celotno telesno vesolje bilo ena žival, tako da bi bilo njegovo gibanje imelo počelo v njem samem, kot so nekateri[7] menili, bi sledilo, da je to gibanje življenje vseh naravnih teles.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da težkim in lahkim telesom ne pritiče gibanje, razen če so izven naravnega položaja, kot tedaj, če so izven njim lastnega kraja: če so namreč v svojem naravnem kraju, mirujejo.[8] Toda rastline in druga živa bitja se gibljejo z življenjskim gibanjem tedaj, ko so v svojem naravnem položaju, ne pa tedaj ko se k njemu bližajo ali od njega oddaljujejo: pravzaprav se odmikajo od svojega naravnega položaja tedaj, ko odstopajo od tega gibanja. – Poleg tega težka in lahka telesa so gibana od zunanjega gibalca, ki s tem ko jih proizvede, jim da lik, ali pa tako, da jim umika ovire, ki so jim na poti, kakor pravi Aristotel (Phys., VIII, 4)[9]: torej ne gibljejo sebe, kot to počnejo živa telesa.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da pravimo, da so žive tiste vode, ki stalno tečejo: vodam pa, ki stojijo in ki jih ne napaja stalno tekoči izvir, pravimo, da so mrtve, kot vode v vodnjakih in v močvirjih. To pa pravimo po podobnosti: zdi se namreč, da se gibljejo od sebe in zato imajo podobnost z življenjem. Vendar v njih ni resničnega značaja življenja, saj tega gibanja nimajo od sebe, pač pa od vzroka, ki jih poraja, kakor je to pri gibanju težkih in lahkih teles.
[3] Mišljen je tu klasičen nauk o štirih elementih (zemlja, voda, zrak, ogenj), iz katerih bi naj bilo sestavljeno vse, kar je tvarno, in ki ga je zagovarjal tudi Aristotel.
(Q. 58, a. 4, ad 2; I-II, q. 8, a. 1, ad 3; q. 35, a. 5, ad 2; q. 36, a. 1, c; q. 64, a. 3, ad 3; S. c. G., lib. II, cap. 50 et 55; In Metaph., lib. VII, lect. 6)
ZDI SE, da si resnica in zmota nista v nasprotju, saj:
1. Kar je resnično in kar je zmotno, si nasprotujeta kakor to, kar je, in to, česar ni: »resnično je namreč to, kar je«, kakor pravi sv. Avguštin (Soliloq., II, 5)[1]. Toda kar je in česar ni, se razlikujeta kot nasprotji. Torej sta resničnost in zmotnost nasprotji.
2. Eno nasprotje ni v drugem. Toda kar je zmotno, je v tem, kar je resnično: kakor pravi sv. Avguštin (Soliloq., II, 10)[2]: »Traged ne bi bil lažni Hektor, če bi ne bil resnični traged«. Torej si resnično in zmotno nista v nasprotju.
3. V Bogu ni nobene nasprotnosti: nič ni namreč nasprotno Božji podstati, kakor pravi sv. Avguštin (De civ. Dei, XII, 2)[3]. Toda Bog[4] kljubuje lažnosti: Sv. Pismo namreč označuje malike kot »laži« v Jer 8, 5: »oprijeli so se laži«. Glosa[5] se glasi: »tj. malikov«. Resnično in zmotno si torej nista v nasprotju.
TODA PROTI temu velja, kar pravi Aristotel (De int., II, 14)[6], ki postavlja zmotno mnenje kot nasprotje resničnemu.
ODGOVARJAM, da se resnično in zmotno razlikujeta kot nasprotji in ne kot trditev in zanikanje,[7] kot so trdili nekateri.[8] Da bi to postalo razvidno, je treba vedeti, da zanikanje ničesar ne postavlja niti ne določa subjekta. Zato se zanikanje lahko izreka tako o bitju kot o ne-bitju, kakor npr. ne gledajoče ali ne sedeče.[9] Umanjkanje ničesar ne postavlja, toda določa podlago, saj je zanikanje v podlagi, kakor pravi Aristotel (Metaph., IV, 2)[10]: slep je namreč lahko le tisti, ki je take narave, da bi lahko videl. Nasprotje pa nekaj postavlja in določa podlago: črno je namreč vrsta barve.[11] – Toda zmota nekaj postavlja. Kakor pravi Aristotel (Metaph., IV, 7)[12], je namreč nekaj zmotno zato, ker trdi ali meni, da nekaj je, česar ni, ali pa da nečesa ni, kar je: kar je resnično, torej, postavlja ustrezno dojetje stvari, kar je zmotno, pa postavlja dojetje stvari, ki ni ustrezno.[13] Zato je posledično očitno, da sta si resnica in zmota v nasprotju.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je v stvareh resnica stvari; v tem, kar je dojeto, pa je resnica uma, in prvenstveno v slednjem je resnica. Torej tudi, kar je zmotno, je to, česar ni, vendar kot nekaj dojetega. Dojetje biti pa je v nasprotju z dojetjem ne-biti, kakor dokazuje Aristotel (De int., II, 14)[14], ko pravi, da mnenje, po katerem je dobro dobro, nasprotuje mnenju, po katerem dobro ni dobro.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da zmotno ni utemeljeno v njemu nasprotnem resničnem, kakor tudi zlo ne v njemu nasprotnem dobrem, pač pa sta utemeljena na podlagi nasprotja. Temu je v obeh primerih tako, ker sta resnično in dobro splošnosti, ki sta stvarno istovetni z bitjem; ker pa je vsako umanjkanje[15] utemeljeno v podlagi, ki je bitje, tako je vsako zlo utemeljeno v nečem dobrem in je vse, kar je zmotno, utemeljeno v nečem resničnem.
GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da to, kar si med sabo kljubuje ali nasprotuje se nanaša na isto. Zato pa Bogu, če ga obravnavamo kot je v sebi, ničesar ne nasprotuje, niti glede njegove dobrote niti glede njegove resnice, saj v njegovem umu ne more biti nobene zmote. Toda v našem dojemanju pa je nekaj, kar mu nasprotuje: resničnemu mnenju o njem namreč nasprotuje zmotno mnenje. Zato pa pravimo, da so maliki laži, ki nasprotujejo Božji resnici, ker zmotno mnenje o malikih nasprotuje resničnemu mnenju o enosti Boga.
[7] Razlika med nasprotjem in protislovjem (tj. razliko med trditvijo in zanikanjem istega) izhaja iz aristotelskega logičnega kvadrata, tj. sistema logičnih razmerji med asertoričnimi stavki, tj. takimi kjer je nekaj (predikat) zatrjeno o nečem (o subjektu). Kot smo že videli, ko sv. Tomaž govori o stavkih misli vedno točno take stavke. V logičnem kvadratu imamo stavke, ki se razlikujejo po trdilnosti in nikalnosti ter po univerzalnosti in partikularnosti. Razmerje med trdilnim in nikalnim univerzalnim stavkom (npr. med stavkoma »Vsi labodi so beli« in »Noben labod ni bel«) je označeno kot nasprotje ali kontrarnost. Razmerje med univerzalnim (trdilnim ali nikalnim) partikularnim (nikalnim ali trdilnim) stavkom pa je označeno kot protislovje ali kontradikcija (npr. med stavkoma »Vsi labodi so beli« in »Nekateri labodi niso beli« ter med stavkoma »Noben labod ni bel« in »Nekateri labodi so beli«). Nasprotna stavka ne moreta biti hkrati resnična, sta pa lahko hkrati neresnična (v primeru, denimo, da so nekateri labodi beli, nekateri pa ne). Protislovna stavka tudi ne moreta biti hkrati resnična, a ne moreta biti niti hkrati neresnična (eden od dveh je nujno resničen). Logični kvadrat (ki vsebuje še odnosa subalternacije in subkontrarnosti) iz opisa teh razmerij v Aristotelovem delu De int.
[8] Alexander Halensis, Summa theol., P. I, n. 101 (QR I, 159).
[9] Oboje lahko velja tako za bitje kot za ne-bitje, saj tudi za ne-bitje (tj. za nič) velja, da ne gleda in da ne sedi. Lahko pa velja to tudi za kakšno bitje npr. za človeka, ki se miže sprehaja, ali pa za stol.
[11] Kot vidimo tu sv. Tomaž ne določa nasprotja na način stavka (kot je to v logičnem kvadratu), pač pa na način pojma (črno). Povedati hoče, da je črno nasprotje belega. Povezava s pravkar rečenim o logičnem kvadratu (štiri opombe višje) je taka: bela je tista barva ki nima v sebi nič črne in črna je tista, ki nima nič bele (kot vemo, je namreč bela barva skupek vseh spektralnih barv, črna pa je pravzaprav odsotnost vsake take barve). Tudi prej omenjeno umanjkanje ali privacija (tj. zanikanje v podlagi) je nekaj, česar v logičnem kvadratu ne najdemo. Ko sv. Tomaž pravi, da nasprotje nekaj postavlja in določa podlago, želi reči, da je črno pač nekaj določenega (tj. barva), ki določa tudi svojo podlago (tj. neko telesno podstat, ki ima edina lahko barvo). Umanjkanje določa podlago (slepo je lahko le živo bitje, ki ima po svoji naravi zmožnost gledanja, ki pa je v danem osebku onemogočena zaradi bolezni ali poškodbe), ne postavlja pa neke določene pritike, ki bi jo naj ta podlaga imela, pač pa tako pritiko (vid) le zanikuje.
[13] Skratka, kakor je črno vrsta barve, ki je nasprotna beli (ker je vrsta barve, ki ne vsebuje nič od beline), tako je zmota vrsta dojetja, ki je nasprotna resnici (ker je vrsta dojetja, ki ne vsebuje nič od resnice). Umanjkanje resnice bi torej bilo (v analogiji s slepoto) nekaj kar se tako kot zmota lahko godi le v spoznavajočem posamezniku, vendar kot preprosto umanjkanje dojetja (kot je to npr. pri človeku, ki ni priseben, ali ki nečesa preprosto ne pozna). Zanikanje resnice (v smislu protislovja in torej neresnice) bi pa ne določalo niti podlage in bi ga bilo npr. možno pripisati tudi bitju, ki ni zmožno spoznavanja (npr. kamnu) ali pa celo ne-bitju. Ta premislek tudi potrjuje smiselnost prevajanja teme tega vprašanja (falsitas) z zmoto in ne z neresnico.
[15] Nasprotje in umanjkanje imata namreč skupno to, da določata podlago: zato kar velja za podlago, velja tudi za resnico in zmoto, ki sta si nasprotni.
(Q. 58, a. 5; q. 85, a. 6; In Sent., lib. I, dist. xix, q. 5, a. 1, ad 7; De ver., q. 1, a. 12; S. c. G., lib. I, cap. 59; lib. III, cap. 108; In De an., lib. III, lect. 11; In De int., lib. I, lect. 3; In Metaph., lib. VI, lect. 4; lib. IX, lect. 11)
ZDI SE, da v umu ni zmote, saj:
1. Sv. Avguštin pravi (Octog. trium quaest., q. 32)[1]: »Vsak, kdor se moti, ne umeva tega, v čemer se moti«. Toda zmoto označujemo kot zmotno spoznanje. Torej v umu ni zmote.
2. Aristotel pravi (De an., III, 10)[2], da je »um vedno pravilen«. Torej v umu ni zmote.
TODA PROTI temu pravi Aristotel (De an., III, 6)[3], da, »kjer je sestavljanje pojmov, tam sta resnica in zmota«. Toda sestavljanje pojmov nastopa v umu. Torej sta v njem tudi resnica in zmota.
ODGOVARJAM, da kakor ima stvar bit po svojem liku, tako ima spoznavna moč spoznanje po podobnosti spoznane stvari. Zato, kakor naravna stvar[4] ne more izgubiti biti, ki ji pripada po svojem naravnem liku, lahko pa izgubi pritične in posledične lastnosti (človek lahko npr. izgubi nogi, ne pa to, da je človek); tako spoznavni zmožnosti ne umanjka spoznanje v odnosu do tiste stvari, katere podobnost jo oblikuje: lahko pa ji umanjka kaj, kar ji sledi, ali ji je dodano. Kakor je bilo rečeno (a. 2), da vid ne zavaja glede svojskega čutnega predmeta, pač pa lahko zavaja glede skupnih čutnih predmetov in glede tega, kar je le pritično čutno.
Kakor čut neposredno oblikuje podobnost svojskih čutnih predmetov, tako um oblikuje podobnost kajstva stvari. Zato glede tega, kaj nekaj je, nas um ne vara, kakor nas ne vara čut o svojskih čutnih predmetih. Pri sestavljanju in razstavljanju pa nas lahko vara, ko pripiše stvari, katere kajstvo umeva nekaj, kar ji ne pripada ali ji celo nasprotuje. Takšno vlogo odigrava um pri presojanju o takih stvareh, kakršno odigrava čut pri presojanju o skupnih in pritičnih čutnih predmetih. Treba pa je pri tem upoštevati razliko, ki smo jo že omenili, ko je bil govor o resnici (q. 16, a. 2), in sicer, da je lahko zmota v umu ne le tako, da je spoznanje uma zmotno, pač pa tudi tako, da um to spozna, kakor spoznava tudi resnico; v čutu namreč zmote ni kot nečesa spoznanega, kakor je bilo rečeno (a. 2).
Umska zmota je po sebi le v umskem sestavljanju, toda pritično je lahko zmota tudi v dejavnosti uma, ki spoznava, kaj nekaj je, če se k temu primeša umsko sestavljanje. To se lahko dogaja na dva načina. Prvič tako, da um definicijo nečesa pripiše nečemu drugemu: kot če bi npr. definicijo kroga pripisal človeku. Definicija ene stvari je namreč zmotna, če jo pripišemo drugi stvari. Drugič pa tako, da se povežejo deli definicije, ki jih ni mogoče povezati; na ta način definicija ni le zmota z ozirom na neko stvar, pač pa je zmotna v sebi. Kakor če bi oblikovali definicijo, ki se glasi štirinožna razumna žival: um se moti, ko oblikuje tako definicijo, ker se moti pri oblikovanju takšnega sestavljenega izraza: »nekatere razumne živali imajo štiri noge«. Zato pa pri spoznavanju preprostih kajstev se um ne more motiti, pač pa je ali resničen ali pa sploh ničesar ne umeva.
GLEDE PRVEGA ugovora je treba torej reči, da je kajstvo stvari svojski predmet uma, zato pa tedaj pravimo, da v pravem pomenu umevamo, ko nekaj zvajamo na to, kaj nekaj je, in tako o njem sodimo: tako se to dogaja pri dokazih, v katerih ni zmote. Tako je treba razumeti Avguštinove besede, da »vsak, kdor se moti, ne umeva tega, v čemer se moti«: ne torej tako, kot da v nobeni dejavnosti uma ni zmote.
GLEDE DRUGEGA ugovora pa je treba reči, da je um vedno pravilen, v kolikor se nanaša na načela: glede njih se ne more zmotiti iz istega razloga, zaradi katerega se ne more motiti glede tega, kaj nekaj je. Samoumevna načela so namreč tista, ki jih spoznamo takoj, ko razumemo izraz, ker je njihov predikat vsebovan v definiciji subjekta.[5]
[5] Gre za pomembno sholastično načelo, da je pri nujno resničnih stavkih predikat vsebovan v subjektu (praedicatum inest subiecto): na tak način je npr. pojem razumnosti vsebovan v človeku (tj. v njegovi definiciji, ki se glasi, da je razumna žival), torej ko rečemo: človek je razumen, je ta stavek nujen, ker je predikat (razumen) vsebovan v subjektu (človek). Podobno (in še bolj) velja za prvo izmed vseh načel, tj. za zakon neprotislovnosti, ki pravi, da nekaj ne more hkrati in v istem oziru biti in ne biti. V pojmu nečesa ali bitja je namreč že vsebovana razlika z ne-bitjem, ker je nekaj ravno to, kar ni ne-bitje. To sicer ne pomeni, da je ne-ne-bitje (nonnihil) definicija bitja, saj bitja ni mogoče definirati, ker je prvi pojem, ki torej ni razgradljiv na še prvotnejše in ga zato ni mogoče z njimi opredeliti; vendar je razlika z ničem nekaj, kar iz bitja neposredno in nujno sledi, »kakor sledi senca telesu« (M. Liberatore, Della conoscenza intellettuale, II. zv., Civiltà cattolica, Rim 1858, str. 362).
1. Maševanje proti ljudstvu: V tridestih letih 20. stoletja so liturgisti preučevali samostoječe oltarje iz časov prvih kristjanov in po tem sklepali, da so duhovniki nekoč maševali proti ljudstvu ter da so zaradi močnega vpliva srednjeveškega klerikalizma »ljudem obrnili hrbet« šele v srednjem veku. Ta mit je bil še kako živ v času II. vatikanskega koncila (1962–1965). Kasneje so različni učenjaki zadevo ponovno preučili in to tezo ovrgli ter dognali, da je maševanje proti vzhodu neprekinjena tradicija, pri čemer duhovnik in ljudstvo Evharistijo častita skupaj in v isti smeri. Papež Benedikt XVI. v svoji knjigi Duh liturgije omenja problem maševanja »versus populum« (proti ljudstvu). V nedavni preteklosti se je zapravilo na tone denarja za odstranitev starih glavnih oltarjev in postavitev daritvenih. To pa le zato, da bi bili (sicer zmotno) čim bolj podobni prvim kristjanom.
2. Obhajilo pod obema podobama in na roke: Mit o obhajilu na roke ima podobno ozadje. Pred petdesetimi leti se je na splošno verjelo, da so v prvih stoletjih obhajilo delili na roke. To so trdili celo tisti, ki niso bili pristaši te prakse. Sodobnejše raziskave pa ne ponujajo enoumnega odgovora. Nekatere zgodnjekrščanske skupnosti so obhajilo res delile na roko, vendar je obhajilo na jezik prav gotovo enako starodavno. Kakorkoli že, ko se je obhajilo delilo na roke, ga je delil duhovnik (in le duhovnik!), obhajanec pa je Najsvetejše zaužil z dlani z globokim priklonom, ne da bi se ga dotaknil z drugo roko. Ponekod so ženske svoje roke celo prekrivale z belim prtičem.
Velika verjetnost je, da je rimska Cerkev nekoč obhajilo delila pod obema podobama (kakor imajo navado vzhodne Cerkve), vendar ne vemo, na kakšen način. Zanimiva je praksa iz 7. stoletja, ko je diakon delil Presveto Kri s pomočjo zlate slamice. Predvideva se, da je slamico pomočil v kelih (ki se ga je lahko dotikal le diakon, duhovnik ali škof), zamašil zgornji del slamice s prstom, konec položil v obhajančeva usta ter izlil Presveto Kri (nekakšen princip pipalke; zanimivo je, da je včasih papež prejel obhajilo po slamici (gl.: Kanonizacijska maša za časa Pija XI.)).
Povedano drugače: obhajilo se ni delilo na »fast-food« način, kakor se to danes pogosto dogaja; takrat se obhajanec hostije ali keliha ni dotikal. Sedanja razširjena praksa ima več skupnega s protestanti kot pa s prvimi kristjani. Hvala Bogu, da je papež Benedikt XVI. močno nasprotoval obhajilu na roke in pri svojih papeških mašah z zgledom pokazal na dolžne zunanje znake spoštovanja (obhajilo kleče in na usta) do presvete Evharistije.
3. Ljudski jezik: Še en zelo razširjen mit govori, da je bila maša v starih časih v ljudskem jeziku. Toda ko je Jezus deloval v shodnici, je uporabljal staro hebrejščino, ki v takratnem času ni bila v splošni govorni uporabi najmanj tristo let. V prvih treh stoletjih je bila maša v Rimu v grščini in ne latinščini, grščino pa je govorila le peščica tamkajšnjih vernikov.
Ko so mašo prevedli v latinščino, so ohranili nekatere hebrejske (»amen«, »aleluja«) in grške (»Kyrie eleison«) prvine. Nenazadnje je bila latinščina, v katero so prevedli mašo, drugačna od pogovorne. Z drugimi besedami: kljub temu da je bila maša prevedena v jezik, ki so ga ljudje razumeli, pri svetih opravilih niso uporabljali običajne latinščine. Razlog za to je preprost. Vsaka apostolska Cerkev – nenazadnje tudi večina svetovnih religij – je za obredje uporabljala svet oz. hieratičen jezik, ki se razlikuje od vsakodnevnega in s tem povečuje pomen transcendence in svetosti Evangelija.
4. Laična služba: Še en znan mit govori o tem, da so bili v najzgodnejši dobi krščanstva laiki veliko bolj vključeni v mašo kot pozneje. Dandanes se je to prepričanje močno razraslo in nastale so različne liturgične službe za laike, kot je npr. bralec (lektor). V resnici so vse te službe opravljali kleriki. V resnici je imela prva Cerkev več vrst klerikov (vključno z nekdanjimi nižjimi redovi), kot pa danes. Tako je Nicejski koncil leta 325 potrdil službo subdiakona, kar lepo dokazuje, da je bil subdiakonat razvit že mnogo prej in tako niso obstajali nikakršni laični cerkveni služabniki!
5. Cerkev pred in po Konstantinu: Najzanimivejši in morda najbolj udaren mit govori o tem, da je legalizacija krščanstva spridila Cerkev. Mit govori, da je bila Cerkev pred Konstantinom preprosta in uboga, »ljudska Cerkev«, po Konstantinu pa je postala klerikalna, hierarhična, koruptivna, takšna, ki je gradila velikanske stavbe in opravljala razkošne obrede.
V resnici se je Cerkev res spremenila, nekje na bolje, nekje na slabše, toda vsekakor je bila kontinuiteta s preteklostjo veliko močnejša od razkola. Cerkev je že pred Konstantinom poznala razliko med kleriki in laiki, cenila pomen umetnosti, arhitekture, simbolike in svečanosti. Nenazadnje je zadnja večerja potekala v času judovske pashe, kar že samo po sebi kaže na veliko simboliko in obrednost. Maša je bila v drugem in tretjem stoletju mnogo daljša, hierarhično zasnovana in še bolj nabita s simboli, kot pa maša v današnjem času. Včasih so bodisi stali ali pa klečali na tleh, saj so klopi zaradi svojih dolgih pridig izumili protestantje.
Kot kuga se je razširil utopični mit o predkonstantinovski, kumbayajski Cerkvi. Dober primer tega je leta 2001 objavljen video z naslovom A History of the Mass, ki ga je posnelo društvo, ki se ukvarja z izdajanjem liturgičnih navodil, eden izmed najmočnejših katoliških medijev v ZDA. Po predstavitvi idealne, enakopravne skupnosti, kjer škof odda svoj tron ubogi vdovi, pripovedovalec izjavi: »Toda zatem … je cesar Konstantin postal kristjan.« Najbrž predvidevate, kaj temu sledi.
Če bi se kljub vsemu kateri od teh mitov utegnil izkazati za resničnega, to ne bi opravičilo vrnitve v čase prvih kristjanov. Sveti oče Pij XII. je leta 1947 v svoji okrožnici Mediator Dei posvaril pred arheologizmom kot »pretiranim in nesmiselnim arhaizmom«, ki zagovarja stališče, da je vse najstarejše boljše od tega, kar se je v Cerkvi skozi čas postopno razvijalo in nadgrajevalo. Papeža so skrbeli liturgični inovatorji, ki se pod krinko posnemanja prvih kristjanov niso ozirali na več kot tisoč devetsto let staro tradicijo in božji navdih. Prav upravičeno ga je skrbelo, toda nihče ni predvideval, kaj bo »dobra najstarejša« preteklost storila na začetku 21. stoletja.
Večina današnjih spletnih in publicističnih polemik med katoliki se navadno konča s čustveno zaznamovanim pisanjem o farizejih. Gre za napadanje lastnih nasprotnikov s slabšalno oznako »farizej«, kar predstavlja nekakšno vzporednico prav tako slabšalne oznake »fašist«, ki se pojavlja v posvetnih političnih komentarjih. Sodeč po izrazoslovju današnjih polemik med samimi katoliškimi verniki na Zahodu, se oznaka »farizej« najpogosteje nanaša na tiste, ki si prizadevajo za obrambo pravovernega cerkvenega nauka in dosledno molitveno-liturgično prakso. Toda ali je tovrstna raba besede »farizej« res upravičena? Ali je sploh povezana z držo prvotnih, biblijskih farizejev, o katerih govori Jezus Kristus? Se morda sodobni posnemovalci farizejev v resnici nahajajo povsem drugje? Mar niso farizeji v temelju tisti, ki ovirajo evangelizacijo oziroma sprejetje Resnice, tisti, ki nasprotujejo božji avtoriteti in se sklicujejo na lastne človeške poglede, to je »politično korektnost« lastnega časa?
Dejstvo je, da je Kristus v času svojega javnega delovanja večkrat javno grajal mišljenje in početje farizejev, pripadnikov posebne struje ali stranke tedanjega judovstva. Farizeji so zanj predstavljali nadležno oviro pri uresničevanju poslanstva, ki mu ga je poveril njegov nebeški Oče. Nadležnost farizejev je svoj vrhunec dosegla v naklepnem umoru nedolžne osebe Jezusa Kristusa, kar je posledično pomenilo zločin nad božjim načrtom za odrešenje človeštva. Toda zakaj je Kristus farizeje grajal že od samega začetka? Kaj je bila njihova zmota? Jih je res grajal preprosto zato, ker so želeli spoštovati izročilo, zapovedi in pravila? Nikakor! Izročilo, zapovedi in pravila niso bili predmet graje. Kristus je farizeje v bistvu grajal zato, ker so ustvarjali proti božji ljubezni uperjene ovire z vsiljevanjem lastnih izmišljenih pravil in pogledov, ki niso imeli podlage v božjepravnem izročilu. Farizeji so bili deležni graje zato, ker so ljudi ograjevali od milostnih posegov Boga. Početje farizejev je bilo s Kristusovega zornega kota še posebej nevarno, saj so se ti sklicevali na avtoriteto nad ljudskimi množicami in tako svoj družbeni vpliv uporabljali za nastopanje proti božjemu načrtu, o čemer nazorno pričuje naslednji odlomek iz Evangelija po svetem Mateju:
Tedaj so prišli k Jezusu iz Jeruzalema farizeji in pismouki in so rekli: »Zakaj tvoji učenci prestopajo izročilo starih? Ne umivajo si namreč rok, kadar jedo.« Odgovoril je in jim rekel: »Zakaj pa vi prestopate Božjo zapoved zaradi svojega izročila? Bog je namreč rekel:Spoštuj očeta in mater in Kdor preklinja očeta ali mater, naj bo kaznovan s smrtjo. Vi pa pravite: ›Kdor reče očetu ali materi: To, s čimer bi ti lahko koristil, je dar, temu ni treba več spoštovati svojega očeta.‹ Tako ste razveljavili Božjo besedo zaradi svojega izročila. Hinavci! Dobro je prerokoval o vas Izaija, ko je rekel: »To ljudstvo me časti z ustnicami, njihovo srce pa je daleč od mene.Toda zaman mi izkazujejo čast, ker kot nauke učijo človeške zapovedi.« (Mt 19,1–9)
Navedeni odlomek je le eden izmed poučnih dokazov, v skladu s katerim postane jasno, da izročilo, zapovedi in pravila sama po sebi niso nikakršna težava. Konec koncev je Kristus dejal tudi naslednje: »Ne mislite, da sem prišel razvezat postavo ali preroke; ne razvezat, temveč dopolnit sem jih prišel.« (Mt 5,17) Še več, svoje učence je izrecno svaril pred grešnim prelamljanjem izročene Postave: »Kdor bo torej kršil eno od teh, pa čeprav najmanjših zapovedi in bo tako ljudi učil, bo najmanjši v nebeškem kraljestvu. Kdor pa jih bo izpolnjeval in učil, bo imenovan velik v nebeškem kraljestvu.« (Mt 5,19) Podobno je naročal tudi apostol Pavel: »Zato, bratje, stojte trdno in se držite izročil, o katerih vas je poučila bodisi naša beseda bodisi naše pismo.« (2 Tes 2,15)
Glede na to, da Kristus farizejev ni grajal zaradi spoštovanja izročila kot takega, temveč zaradi namernega oviranja odnosa z Bogom oziroma poudarjanja samoljubne človeške avtoritete na račun božje, je vredno razmisliti o tem, kdo so tisti, ki se v sodobnem času obnašajo kot farizeji, kdo so tisti, ki ostalim ovirajo dostop do Boga, zanikujoč pravo vero Cerkve na račun trenutno všečnih človeških mnenj. Zamislimo si naslednje primere iz življenja sodobne Cerkve na Zahodu, poskušajmo se vanje vživeti in naposled razkrinkati farizejsko držo:
Župnik ponuja zakrament svete spovedi samo enkrat v tednu, pol ure pred nedeljsko sveto mašo in prejemanje tega zakramenta na noben način ne spodbuja, izgovarjajoč se na lastno preobremenjenost, še raje pa na brezbrižnost ljudi ali »zastarelost« prakse spovedovanja.
Prošnje vernikov za ponovno uvedbo tradicionalnih latinskih koralnih ali vsaj ljudskih napevov pri svetih mašah so pogosto zavrnjene z očitki o »elitizmu«, nepotrebnem »mučenju« župnijskega zbora in obrabljeno krilatico, da je tako ali tako najpomembnejše, kaj kdo nosi »v srcu«, in da so zunanja znamenja svečanosti ali pobožnosti zgolj neiskreno »razkazovanje«, ki nasprotujejo »pridobitvam koncila«. Tovrstni očitki postanejo še ostrejših ob omembi želje po občasnih svetih mašah v klasičnem latinskem obredu oziroma izredni obliki rimskega obreda.
Neprestano zagovarjanje obhajila za civilno vnovič poročene ločence in posledično zavračanje pristnega nauka Cerkve o potrebnem notranjem stanju milosti za prejem obhajila, ki naj bi bil po novem »zastarel« odraz »izključevanja« drugačnih.
Duhovnik, ki iz čuta za dolžnost v skladu s cerkvenim pravom upravičeno odreče obhajilo javnim zagovornikom splava ali javno sodomitskim »parom«, velikokrat tvega hitro premestitev na materialno slabšo župnijo in je ob tem deležen obtožb o pomanjkanju »pastoralnega takta« ali »usmiljenja«.
Župnik, ki želi poživiti adoracijo Najsvetejšega in gojiti molitev rožnega venca v svoji župniji, je tako od vernikov kot tudi svojih duhovniških sobratov pogosto zasmehovan kot »prekomerno kontemplativen« ali »za časom« in s pomanjkljivim občutkom »za revne in obrobne«.
V vsakem izmed navedenih primerov so ljudje oropani nadvse dragocene resnice in lepote, ki se nahaja v Kristusu in njegovi Cerkvi. Odreka se jim možnost ozdravitve in sprave, ki sta temelj iskrenega odnosa z Bogom. To odrekanje se napaja v geslu o »času prilagodljivi veri«, poteka znotraj prepričanja, da stvari dandanes »potekajo samo tako in nič drugače«. Prav to odrekanje v imenu »prilagodljivosti« je tisto malikovano človeško izročilo naše dobe! Sodobni farizeji so torej tisti, ki jih moti pristni nauk Cerkve, ki zmanjšujejo pomen zakramentov in molitve, ki ne prenesejo urejenosti in estetike obredja, ki zanikajo obstoj in posledice greha, ki sleherno človekovo obnašanje presojajo v luči relativnosti in prijaznosti brez meja. Tovrstni prijemi sodobnih farizejev so zadnjih štirideset let tako zelo domači med večino prakticirajočih katolikov, da jih ti nič več ne prepoznavajo kot napačne oziroma po svojem bistvu farizejske. Paradoksalno je, da se zagovorniki tovrstnih prijemov venomer sklicujejo na njihovo »učinkovitost za sodobni čas«, medtem ko se zadnjih štirideset let cerkve vztrajno praznijo. Niti sodobni farizeji niti večina katolikov se na žalost ne zaveda, da so prav tovrstni prijemi eden izmed resnejših razlogov za odpad od Boga in še posebej pereče pomanjkanje dejavnih moških v Cerkvi. Še bolj žalostno pa je, da sodobni farizeji večinsko obvladujejo župnije in škofije, vodijo semenišča in teološke fakultete, ki jim služijo kot orodja za širitev »času primernih« nazorov.
Kljub nič kaj dobremu stanju je najpomembneje vztrajati. Vztrajati v molitvi, zgledu in odločnih besedah. Greh je potrebno imenovati greh, krepost pa krepost. Resnico je potrebno učiti in živeti, zmoto pa razkrivati in zavračati. Vsakega človeka je v tem duhu potrebno pozvati k spreobrnitvi v katoliško vero, k prihodu v eno in edino Kristusovo Cerkev! Zanikati greh in biti brezbrižen do zmote bi namreč pomenilo, da posamezniku ne privoščimo odrešenja duše, pomenilo bi odsotnost ljubezni do bližnjega, ki naj bi mu služili tako, da ga privedemo čim bliže Bogu. Odvračanju od Boga, ki ga ponujajo sodobni farizeji, se je mogoče učinkovito zoperstaviti vsaj na tri načine: z redno molitvijo, posluževanjem zakramenta svete spovedi, udeleževanjem svetih maš in lepoto obredja; z dobrim poznavanjem pristnega nauka Cerkve in njegovim pogumnim poučevanjem (tudi preko spleta); z zglednim krščanskim življenjem, zlasti na področju vestnega izpolnjevanja vsakdanjih dolžnosti, dobrodelnosti, dostojnega oblačenja, čistosti in z duhovnostjo globoko prepletenega družinskega življenja.
Bodimo pozorni na to, da je boj proti sodobnim farizejem po svojem bistvu »boj za« in ne toliko »boj proti«. To je boj za rešitev duš! Cilj je privesti ljudi k Bogu, predstavljajoč edinstvenost in lepoto odnosa z Gospodom, ki biva v oltarnem Zakramentu in se po nadaljevanju apostolskega izročila razkriva v svoji katoliški Cerkvi. Gre za vero, ki je odprta sleherni osebi, a istočasno ne relativizira vsakršnega obnašanja. Gre za vero, po kateri deluje neskončno usmiljenje Boga, a istočasno ne predvideva izigravanja božjega usmiljenja z zavestnim prelamljanjem zapovedi. Gre za vero, ki vsem ponuja odrešenje in večno življenje, a istočasno terja priznanje Kristusa za Odrešenika in sprejetje Cerkve kot Kristusovega skrivnostnega telesa na zemlji. Gre za vero, ki ne zavrača nobenega jezika, kulture ali starostne skupine, a istočasno kot zunanji izraz edinosti v Bogu in notranje pobožnosti zahteva urejeno liturgijo in postopno grajenje na temelju preteklih dobrih zgledov.
Pustimo ob strani človeške časovno omejene prijeme sodobnih farizejev in se v sedanjem času ponosno oprimimo živega izročila Cerkve ter ga na svež način ponesimo naprej. S tradicionalno latinsko mašo vred.
V nagovoru ob dvanajsti konvenciji Združenja katoliških intelektualcev v Philadephiji je John M. Haas govoril, kako so nekatere prakse katolikov nanj naredile izjemen vtis, in sicer že v času, ko je bil še protestant. Zapisal je, kako se ga je dotaknilo nagovarjanje Gospoda s strani katolikov, ki da imajo navado, da se na čast resnični prisotnosti Boga lahno priklonijo, kadar gredo mimo cerkve:
»… ostali katoliki imajo zagotovo še nešteto drugih [katoliških praks]: nekatere smešne, druge globoke, nekatere z izvorom v udobju, spet tretje s prisrčnim humorjem. Katoliške navade so sestavni del življenja katoliškega posameznika in katoliške skupnosti. Jutranja posvetitev, molitev na čast Kristusu, Mariji in Jožefu, kropljenje otročičev pred spanjem, rimajoči se napev svetemu Antonu (»Tony, Tony come around; something`s lost and can`t be found«), prošnje svetemu Judi Tadeju, da bi preprečil bankrot, devetdnevnice za bolno soprogo ali soproga. Vse to se je pojavilo kot naraven odziv, kot z vero napolnjen izraz bodisi ljubezni veselja, zahvale ali tudi žalovanja, celo obupa.«
Ena od značilnosti, ki jih imajo te katoliške prakse, je ta, da si vse delijo zmožnost odvrniti človeka stran od vsakdanjega, posvetnega, banalnega in ga usmeriti proti svetemu, presežnemu in večnemu. Nekdo bi se lahko vozil z avtobusom po Ljubljani in razmišljal o tem, kako skleniti novo prodajno pogodbo, ali kako narediti načrt, da bi spoznal novo dekle v pisarni, ko bi se iznenada, s pomočjo nekaj ducatov ljudi, zgodil nagovor, vabeč k drugačni resničnosti, k neki drugi dimenziji, ne ločeni od tega sveta, ampak takšni, ki ga prežema, ga gnete in osmišlja. Verjetno je bilo obračanje h Gospodu v Najsvetejšem Zakramentu s strani tistih na avtobusu sicer zgolj bežno, s praktično nikakršnim vplivom na prelom misli o povečani prodaji ali spoznanju novega dekleta. Vendar je bilo nagovarjanje vsekakor prisotno; naš Gospod je bil priznan kot prisoten; in neposredno je bila podana izjava, da povečani prodaji ni konca in da se bo že našla bodoča žena, ki bi, kar bi si lahko le želel, bila pripravljena na zakon v Gospodu.
Spodaj so podana navodila, s katerimi moremo nagovarjati Gospoda na tovrstne načine, z uporabo drž in kretenj.
Priklon glave
KAKO: Preprosto spustite brado proti vašemu grlu in jo pridržite v tem položaju za trenutek
KDAJ:
· kadar gremo mimo cerkve, priklonimo glavo in naredimo znamenje križa v počastitev resnične prisotnosti Kristusa v tabernaklju;
· vedno(!) kadar slišimo Gospodovo ime »Jezus« (pozor: »Kristus« je Njegov naziv, ki pomeni »Maziljeni«, zato ni potrebe po priklonu glave zgolj ob omembi besede »Kristus«). Moški naj bi odstranili pokrivalo z glave in se priklonili, kadar gredo mimo cerkve ali slišijo izgovorjeno Njegovo ime; to dejanje se izvaja tako med obredom svete Evharistije kot tudi izven obreda. Vsi katoliki priklanjajo glave ob navedenih situacijah (da, tudi če imaš preprost pogovor z nekom na avtobusu in greš mimo cerkve ali omeniš Njegovo ime, naj bi priklonil glavo in snel pokrivalo, če si moški); (opomba 1)
· prekrižaj se in prikloni glavo, kadar gresta po cerkveni ladji duhovnik in nosilec križa, tako pred kot po maši. Po maši, ko duhovnik zapušča oltar, se navadno spodobi tudi moliti zanj. (Nekateri naredijo namesto tega globok priklon.);
· ne pogosto znano in uporabljeno, a vendar priporočljivo: vedno, kadar slišiš »Oče, Sin in Sveti Duh (ali Sveta Trojica)« izgovorjeno skupaj; vedno, kadar slišiš ime Marija; med mašo, kadar je izgovorjeno ime svetnika, v čast katerega je sveta maša darovana.
Trkanje na prsi
KAKO: bodisi s pestjo ali konicami prstov stisnjenih skupaj udari na prsni koš na mestu srca kot izraz obžalovanja in žalosti/bolečine (opomba 2)
KDAJ:
· pri sveti maši – formalno: vsakič pri »mea culpa« med očitno spovedjo (Confiteor); pri »Nobis quoque peccatoribus« (izreče duhovnik); trikrat pri Jagnje božje, trikrat pri »Domine, non sum dignus« (»Gospod, nisem vreden«);
· neformalno: pri »odpusti nam naše grehe« (»dimitte nobis debita nostra«) pri molitvi »Očenaš«; vedno, kadar izražaš pokoro ali obžalovanje znotraj in izven liturgije;
· neformalno tudi, kadar zvoni zvonec pri posvetitvi in sta povzdignjena hostija in kelih. Prikloni glavo in se trikrat potrkaj na prsi. Takrat tudi v mislih molimo:
»Molim te, presveto rešnje Telo Jezusovo, zame darovano na križu. Jezus, verujem v te. Jezus, upam v te. Jezus, ljubim te nad vse. Bodi milostljiv meni ubogemu grešniku. Amen.« (med povzdigovanjem hostije) In nato »Molim te, Jezusova presveta rešnja Kri, zame prelita na križu. Jezus, tebi živim. Jezus, tebi umrjem. Jezus, tvoj sem živ in mrtev. Očisti me, Gospod, s svojo krvjo in usmili se vernih duš v vicah. Amen.« (med povzdigovanjem keliha)
Priklon v pasu (ali »globoki priklon«)
KAKO: prikloniš se v pasu, na način kot se priklanjajo Japonci (približno 30° naprej)
KDAJ:
· pri »Asperges« pred sveto mašo, ko duhovnik pokropi zbrane z blagoslovljeno vodo;
· kadar strežnik pokadi s kadilnico zbrane pri sveti maši;
· prekrižaj se in prikloni glavo, kadar gresta po cerkveni ladji duhovnik in nosilec križa (pred in po maši). Po maši, ko duhovnik zapušča oltar, se navadno spodobi tudi moliti zanj. (Nekateri naredijo namesto tega priklon z glavo);
· kadar pozdravljaš hierarha, ki nima jurisdikcije nad teboj (na primer škof druge škofije od te, v kateri živiš). Med priklonom poljubi prstan starešine. Tovrstni priklon in poljub prstana se izvajata le, ko ni prisoten papež.
Poklek na LEVO koleno
KAKO: poklekneš na levo koleno za trenutek, tako da privedeš levo koleno čisto do tal in ohraniš kolikor je mogoče zravnan hrbet. Zadržiš za trenutek, nato pa vstaneš.
KDAJ: kadar nagovarjaš ali odhajaš od papeža ali katerega drugega duhovnika nazivom škof ali več in kateri ima jurisdikcijo nad teboj (le kadar papež ni prisoten) – na primer: pred škofom lastne škofije, ne pa sosednje. Med poklekom na levo koleno se poljubi prstan hierarha. Nato vstaneš.
Poklek na DESNO koleno
KAKO: s pogledom usmerjenim v to, proti čemur poklekaš, poklekneš z desnim kolenom za trenutek kot moški, ki bo zaprosil svojo žensko. Svoje desno koleno spustiš na tla, blizu pete leve noge, držeč hrbet in vrat zravnan. Zadrži za trenutek, nato vstani.
KDAJ:
· poklekneš proti tabernaklju, kjer je shranjeno Najsvetejše, vsakokrat, kadar greš mimo (izjemoma ne, ko si v procesiji, ali na primer v vrsti za obhajilo ali vračajoč se nazaj v klop). Čeprav bi to moralo biti do neke mere stvar navade, ne sme biti nikdar storjeno nepremišljeno, z odsotnimi mislimi. Opomni se, kadar poklekaš proti tabernaklju, da poklekaš pred Bogom. V mislih moliti »moj Gospod in moj Bog« je lahko čudovita navada, ki te pripravi do spoštljivega poklekanja na desno koleno. V kolikor tabernaklja ni na oltarju, poklekneš proti oltarju in razpelu na oltarju;
· pred relikvijo resničnega križa, kadar je ta izpostavljena za javno čaščenje;
· na veliki petek do velike sobote, po obredu čaščenja križa poklekni vedno, kadar greš mimo Križanega, izpostavljenega na oltarju;
· pred vstopom in pri izstopu iz klopi v cerkvi.
Poklek na obe koleni
KAKO: poklekneš na obe koleni
KDAJ:
· vedno, kadar je Najsvetejše izpostavljeno, kot izraz čaščenja, spoštovanja in ponižnosti;
· pogosto med sveto mašo: med Pristopnimi molitvami na oltarnih stopnicah, pri molitvi »Sanctus« (»Svet«), po »Agnus Dei« (»Jagnje božje«), pri prejemanju obhajila, pri zaključnem blagoslovu;
· pri spovedi v ali (v izrednih razmerah) izven spovednice;
· kadar prejemaš blagoslov duhovnika, med ali izven liturgije. Če si iz kakršnegakoli razloga nezmožen pokleka, spoštljivo prikloni glavo;
· med zasebno molitvijo(!).
Proskineza
KAKO: z nogami tesno skupaj se spusti na kolena, nato pa lezi na tla izravnan z obrazom proti tlom, tako da prekrižaš roke pod obrazom in s tem oblikuješ nekakšen vzglavnik, na katerem počiva tvoja glava
KDAJ:
· ležanje na tleh v tej obliki predstavlja popolno ponižnost in pokoro. Izvaja se pri obredu posvečenja, med obredi sprejetja v verske poklice (npr. v katerega izmed redov), kot del pokore pri verskih redovih, kot posameznik v molitvi pred Križanim ali Najsvetejšim. Pogosto je drža izvedena pri odraslih na pobudo duhovnika pred izpovedjo »Vere« pri slovesnem obredu svetega krsta.
Poljubi
KAKO: Če povzamemo besede Lauren Bacall iz filma »Imeti in ne imeti« (»To have and have not«), vsak ve, kako se poljublja, ali pač? Enostavno stisni ustnice skupaj … vendar ne pihaj.
KDAJ:
· kadar poljubljamo razpelo ali ikono: pri ikonah, ki prikazujejo več oseb, najprej poljubimo našega Gospoda (Njegova stopala, rob oblačila ali roke), nato našo Gospo (njene roke ali tančico), nato angele in svetnike. Kot počastitev križa ali ikone, ki bi jo le s težavo dosegel z ustnicami, poljubi svoje prste in se dotakni, kjer bi sicer poljubil;
· pri poljubljanju prstanov hierarhov: kot omenjeno zgoraj pri poklekanju na levo koleno;
· pri poljubljanju duhovnikove roke: duhovnikovo roko moremo poljubiti v pozdrav ali pri odhajanju, zakaj le njegove roke so zmožne dati sveto Evharistijo. Prav tako jih poljubljamo na cvetno nedeljo, ko prejmemo zelenje (ki je tudi poljubljeno). Med mašo duhovnikove roke poljubljajo akoliti in strežniki.
Molitvena drža (»orans«)
KAKO: z dvigom rok ob straneh z dlanmi v višini ramen, ali pa tako, da dvigneš roke nad glavo, kot malček, ki želi, da ga oče dvigne k sebi
KDAJ:
· duhovnik uporablja to gesto (prvo omenjeno) med sveto mašo;
· laiki lahko to držo včasih zavzamejo med zasebno molitvijo. Ne sme pa biti uporabljena pri laikih med obredom svete Evhraistije. (opomba 3)
Opombe
1. Navada priklanjanja glave ob omembi Gospodovega imena je bila formalno zapisana na drugem koncilu v Lyonu leta 1274, ki ga je sklical Papež Gregor X: »Tisti, ki se zbirajo v cerkvi, naj slavijo z znamenjem prav posebne spoštljivosti Ime, ki je nad vsemi imeni, ki nikomur drugemu pod nebesi ni bilo dano, v katerem morajo biti verniki odrešeni, ime, ki je Jezus Kristus, ki bo odrešil svoje ljudstvo grehov. Vsak naj izpolni pri sebi, kar je zapisano vsem, da naj se ob imenu Jezus vsako koleno upogne; kadarkoli pa je izgovorjeno veličastno ime, še posebno med sveto skrivnostjo Evharistije, pa naj vsakdo upogne koleno v svojem srcu, kar lahko stori s spoštljivim priklonom glave.«
Verna redovnica je pripovedovala zgodbo iz »starih časov«, ko naj bi se otroci katoliških šol včasih zabavali tako, da naj bi izgovorili Gospodovo ime karseda pogosto, s tem pa prisilili sestre, da so priklanjale svoje glave. Očitno, je bilo nenehno prikimavanje redovnic šport mladih nadebudnežev, ki so se ob tem precej zabavali.
2. Ameriška Katoliška enciklopedija (1907–1914) citira svetega Avguština (354–430), ki v svojem “Sermo de verbis Domini” trdi sledeče: »Ko slišiš besedo ‘confiteor’, se potrkaj na prsi. Kaj to sploh pomeni razen tega, da želiš k luči privesti tisto, kar je zapečateno v tvojih prsih, in s tem dejanjem očistiti svoje skrite grehe?« Prav tako citira svetega Hieronima (pribl. 340–420), ki pravi v Ezechiel, pogl. XVIII: »Na prsi se trkamo zato, ker so prestol zlobnih misli: te misli želimo pregnati, svoja srca želimo očistiti.«
3. Položaj orans je pogosto upodobljen v umetnosti katakomb, kjer s takšno držo na grobnici upodobljeni liki predstavljajo pokojne duše, ki molijo za pokopanega v tisti grobnici. V ameriški Katoliški enciklopediji je zapisano: »Številni liki, na primer biblijski, upodobljeni v katakombah – Noe, Abraham, Izak, trije mladeniči v ognjeni peči, Daniel v levjem brlogu – prosijo Boga, da bi dušo tistega, ki počiva v določeni grobnici, rešil ravno tako, kakor je rešil njih.« Poleg biblijskih likov v položaju orans obstajajo idealizirane podobe te »starodavne molitvene naravnanosti«, ki simbolizirajo že v nebesa privedeno dušo pokojnega, ki v nebesih moli za svoje prijatelje na zemlji. »Veliko simbolno pomenljivost nosi dejstvo, da večino teh podob v omenjeni drži sestavljajo ženske, tudi ko so upodobljene na grobnicah moških.«
Kdor se je vprašal, zakaj Frančišek ne samo zavrača tradicionalno mašo, ampak jo preganja, je pred kratkim prejel odgovor iz njegovih lastnih ust: papež se ne ukvarja s čudovitimi obredi ali latinščino; namesto tega Frančišek verjame, da je drugi vatikanski koncil reformo Cerkve naredil odvisno od tega, kakšna bo reforma maše. Kdor je le rahlo obveščen, ve, da je to ne drži. Še več, liturgična reforma Pavla VI. je posegla bistveno dlje od Koncilskih predlogov in privedla do dramatičnega propada Cerkve.
Toda, kaj govori preganjanje “stare” maše o Frančišku?
Preprost odgovor bi bil, da – kot večina jezuitov – nima pojma, ko gre za liturgijo. Še huje: zanj je maša zgolj sredstvo za dosego cerkvene reforme, kar pomeni, da gre na koncu le za politični instrument. O tem zgovorno pričajo neljubeče, celo popačene papeške liturgije, ki jih trenutno doživljamo.
Bolj poglobljen odgovor se pojavi, ko preučimo tako imenovane “Ottavianijeve opombe”. Toda katere so to? Kardinal Alfredo Ottaviani se je leta 1969 obrnil na Pavla VI. in v pisni obliki izrazil zadržke glede “nove maše”. Navsezadnje je bil Ottaviani prefekt Kongregacije za nauk vere in njegovo mnenje je bilo cenjeno. Njegova razsodba je bila ostra in je poudarila pomen tradicionalne maše kot “popolnega spomenika” katoliške vere, kot so to učili vsi predhodni koncili. Po drugi strani pa je bila nova maša pomanjkljiva in nevarna; konec koncev je predstavljala neko popolnoma novo cerkev.
Če to misel uporabimo pri našem izvornem vprašanju, se nam pojavi jasna slika: boj proti tradicionalni sveti maši, je boj proti resnicam Cerkve. To pa pomeni tudi, da sta stara in nova maša nezdružljivi.
Janez Pavel II. in Benedikt XVI. sta sicer poskušala vzpostaviti neko pragmatično ravnovesje: obe obliki maše naj bi obstajali druga ob drugi. Na koncu pa so simulirali kontinuiteto, ki v resnici nikoli ni obstajala, in upali, da bodo ohranili enotnost Cerkve. Težave, ki jih je prepoznal Ottaviani, pa so še vedno ostajale nerešene.
Zdaj pa so pod Frančiškom stvari prišle do skrajne točke. Zanj enotnost Cerkve ni več glavna prednostna naloga. Skrbi predvsem za izvajanje svojih “reform” in le s tega vidika je mogoče razumeti njegov odnos do tradicionalne svete maše: Frančišek je sedaj stisnjen v kot zaradi zavračanja cerkvene tradicije kot celote. Konec koncev se papež, ki dovoljuje prešuštvo in “blagoslavljanje” homoseksualnih odnosov”, ne more več sklicevati na Kristusovo cerkev in nauke apostolov, vključno takrat, ko bi želel v bližnji prihodnosti imenovati “diakonise”. Njegov pontifikat označuje zgodovinski prelom, ki je tudi prelom s “staro mašo. ”
Po besedah Ottavianija je desekralizacija in protestantizacija nove maše že postavila temelje tej katastrofi: žrtveni značaj in Resnična navzočnost se v njem le komaj izražata in sta celo v celoti odsotna iz problematične Druge evharistične molitve.
Na splošno je maša omejena na definicijo “obroka“, o tem, da predstavlja žrtvovanje na križu, ni več nobenega govora, prav tako o zahvalni žrtvi Najsvetejši Trojici ali o spravni žrtvi ni nobenega sledu. Ottaviani piše: “Tu ni več mogoče najti nobene bistvene dogmatične vrednosti maše, ki predstavlja njeno resnično definicijo. ”
Doda pa še: “Vloga duhovnika je minimalizirana, izkrivljena, ponarejena (…) in se nikakor ne razlikuje od protestantskega verskega klerika.” Namesto tega se zdi, da so ljudje “odeti v neodvisne duhovniške moči”, kot na primer v tretji evharistični molitvi, kjer se ustvari vtis, da so ljudje, ne pa duhovnik, “nepogrešljivi del slavljenja”.
To, kar Ottaviani označuje za krivoverstvo nove maše, je zdaj prevzelo dokončno obliko vere v Cerkvi pod Frančiškom. Kot “spomenik” resnični veri pa je Tradicionalna sveta maša pri tem v napoto in jo je zato treba odpraviti v skladu s papeževo voljo. Njegov boj proti “stari maši”, je v resnici boj proti Cerkvi; in to je edini razlog, zakaj je tako pomemben in zakaj se tako močno bije.
Ottaviani je imel novo mašo za usodno “napako” Pavla VI., ki bi imela “nepredvidljive” posledice. Imel je prav in Pavel VI. je to na koncu tudi priznal. Šokiran je leta 1972 izjavil, da je Satanov dim “vstopil v Cerkev skozi nekaj razpok”. Nič čudnega: sam Pavel je odprl to razpoko z novo mašo.
Od takrat naprej naj bi obžaloval svojo “zmoto”, vendar je ni nikoli popravil. Vsekakor ni ostal ravnodušen ob dejstvu, ki ga je Ottaviani na koncu svojega pisma poudaril in sicer, da je papež Pij V. obsodil vsakogar, ki bi si upal položiti roko na tradicionalno sveto mašo. In če je bilo to opozorilo o “besu Vsemogočnega Boga” takrat naslovljeno na Pavla VI., je danes enako veljavno za Frančiška. Konec koncev je vsak papež le strežnik, od katerega bo Gospod zahteval jasen račun (prim. Lk 16:1-9). A vendar si, pa če si še tako razbijam glavo, ne morem razložiti, kako lahko odvračanje od resnic Svetega pisma v nauku in bogoslužju ustreza Njegovi volji. Razsodba tega pontifikata bo torej lahko prav tako stroga, kot je boj tega papeža proti Cerkvi.
Prevedeno po članku: https://www.lifesitenews.com/news/german-priest-pope-francis-fight-against-the-latin-mass-is-a-fight-against-the-church/, ki pa je prevod tega izvirnega članka: https://www.marcotosatti.com/2024/02/20/der-kampf-des-papstes-gegen-die-alte-messe-ein-kampf-gegen-die-kirche/
Zasledili smo, da je “Pater” (((ROSENFELD))) je za Družino opravil nek brezbožen intervju v katerim jasno navede tri korake, ki smo jih omenili v oddaji “Bili SMO prevarani” (https://youtube.com/live/DZ7kahu-U6k?feature=share).
In k takšnemu “duhovniku”, ki tako razmišlja o VEČNEM obredu svete maše, naj bi v Stično (ali kamorkoli drugam!) hodili k TLM in mu zaupali pravoverno katoliško zakramentalno oskrbo?
Prav v zgoraj navedeni oddaji smo namreč na zgodovinskih dejstvih jasno prikazali, da so sledeči koraki, ki jih Rosenfeld omenja, bili izvajani NAČRTNO, NAKLEPNO in ZAVESTNO z enim samim namenom: da bi se rušilo obred svete maše in s tem ubilo katoliško vero.
Bog, kot pravi apostol, hoče, da bi se vsi ljudje zveličali. (1 Tim 2:4). Toda Bog želi, da bi se vsi trudili za svoje odrešenje tako, da bi sprejeli sredstva za premagovanje sovražnikov in poslušali njegov glas, ki nas kliče k pokori. Grešnik, ki se prepusti grehu, ne da bi se trudil upreti skušnjavam, ne da bi vsaj prosil Boga za pomoč pri premagovanju le teh potem pa upal, da ga bo Gospod nekega dne potegnil iz brezna, skuša Boga, da bi delal čudeže in mu izkazal izredno milost, ki je kristjani običajno niso deležni. Ne skušaj Gospoda, svojega Boga! (Mt 4:7).
I.
Če bi Bog v trenutku kaznoval tiste, ki ga žalijo, gotovo ne bi bil žaljen, tako kot je zdaj: ker pa Gospod ne kaznuje takoj in čaka, si grešniki še bolj drznejo žaliti Boga! Vendar pa moramo vedeti, da čeprav Bog čaka in prenaša, ne čaka in ne prenaša večno. Mnenje mnogih svetih očetov, svetega Bazilija, svetega Hieronima, svetega Ambroža, svetega Cirila Aleksandrijskega, svetega Janeza Zlatousta, svetega Avguština in drugih je, da tako kot je Bog vsakemu človeku določil število dni, ki jih ima živeti in raven zdravja ali talentov, ki mu jih je hotel podariti, vse si uredil po meri, številu in teži (Modr 11:20); tako je tudi določil število grehov, ki jih bo odpustil vsakemu posamezniku; ko je to število izpolnjeno, ne odpušča več. “Ne smemo pozabiti,” pravi sveti Avguštin, “da Božja potrpežljivost vsakega posameznika prenaša določen čas; ko se ta čas izpolni, mu ni več prizaneseno.” Enako pravi Evzebij Cezarejski: “Bog čaka do določenega števila, potem ne čaka več”; tako govorijo tudi zgoraj našteti očetje.
Ti očetje niso govorili na slepo ampak v skladu s Svetim pismom. Na nekem mestu Gospod govori, da je zadrževal opustošenje Amorejcev, ker število njihovih grehov še ni bilo izpolnjeno: Kajti hudobija Amorejcev še ni dopolnjena.(1 Mz 15:16). Na drugem mestu pravi: Ne bom se več usmilil Izraelove hiše.(Oz 1:6). Desetkrat so me skušali; ne bodo videli obljubljene dežele. (4 Mz 14:22). Na drugem mestu pa govori Job: Zapečaten v zavoju bi bil moj prestopek. (Job 14:17). Grešniki ne beležijo svojih grehov, Bog pa jih resnično beleži, da bo lahko kaznoval, ko bo žetev zrela, to je, ko bo število izpolnjeno: Nastavite srp, ker žetev je zrela. (Jl 4:13). Spet na drugem mestu Gospod govori: Glede odpuščanja ne bodi brez strahu, da bi nakladal greh na greh (Sir 5:5). S tem govori: “Grešnik, bati se moraš tudi za grehe, ki sem ti jih odpustil, kajti če boš dodal še enega, se lahko zgodi, da bo novi greh skupaj z odpuščenimi dopolnil število in potem ne bo več milosti zate.” Na drugem mestu Sveto pismo še bolj jasno govori: Gospod potrpežljivo čaka in kaznuje (narode), ko so dopolnili mero pregreh.( 2 Mkb 6 :4). Bog torej čaka na dan, ko se napolni mera grehov in potem kaznuje.
O, moj Bog, zahvaljujem se ti: koliko ljudi je zdaj v peklu zaradi manjših grehov, kot so moji in zanje ni več odpuščanja, ni več upanja. Jaz pa še vedno živim! Nisem v peklu in imam upanje na odpuščanje in na nebesa, če si to želim. Da, moj Bog, želim si odpuščanja; objokujem vsako zlo s katerim sem te žalil, kajti žalil sem tvojo neskončno Dobroto. Večni Oče, poglej na svojega križanega Sina, mrtvega zaradi mene in se me po njegovih zaslugah usmili. Obljubljam Ti, da bom raje izbral smrt, kot da bi Te še kdaj žalil.
II.
V Svetem pismu je veliko primerov takšne kazni, zlasti pri Savlu, ki ga je Bog zapustil zaradi njegove zadnje nepokorščine. Ko je prosil Samuela, naj posreduje zanj: Zdaj pa, prosim, odpusti mi greh in se vrni z menoj, da bom molil Gospoda, je Samuel odgovoril, Ne bom se vračal s teboj, ker si Gospodovo povelje zavrgel, je Gospod tudi tebe zavrgel. Poznamo primer Baltazarja, ki je pri mizi oskrunil tempeljsko posodo in nato zagledal roko, ki je na steno napisala, Mene, tekel, parsin. Prišel je Daniel, mu razložil te besede in mu med drugim rekel, tehtan si bil na tehtnici in prelahek najden. (Dan 5:27). Dal mu je razumeti, da je teža njegovih grehov že dosegla mero Božje pravičnosti in še isto noč je bil umorjen. O, kolikim ubogim grešnikom se je prav tako zgodilo! Dolga leta živijo v svojih grehih; ko pa se njih število izpolni, jih dohiti smrt in obsojeni so na pekel: Svoje dni preživljajo v sreči in se na hitro pogrezajo v podzemlje. (Job 21:13). Nekateri se ukvarjajo z raziskovanjem števila zvezd ali števila angelov, kdo pa lahko ugotovi število grehov, ki jih bo Bog odpustil vsakemu izmed nas? Zato moramo trepetati. Kdo ve ali vam po tistem prvem grešnem užitku, po prvem grehu, ki ga boste storili, Bog ne bo nikoli več odpustil?
Resnično se lahko bojim, o Bog, ko pomislim na grehe, ki sem jih storil in na milosti, ki si mi jih podelil, da če bi dodal še en greh, bi bila mera polna in bil bi izgubljen. O, pomagaj mi s svojo milostjo. Pri Tebi upam na luč in moč, da Ti bom zvest. In če vidiš, da te bom spet žalil, naj umrem v tem trenutku, v katerem upam, da sem v tvoji milosti. Moj Bog, ljubim Te nad vse in bolj kot same smrti se bojim, da bi spet izzval Tvoje nezadovoljstvo; v usmiljenju tega ne dopusti. Marija, moja Mati, s svojim usmiljenjem mi pomagaj; izprosi mi sveto vztrajnost.
Duhovno branje
“NE SKLADAJ GREH NA GREH”
V današnjem evangeliju beremo, da je Jezus Kristus po odhodu v puščavo dovolil hudiču, da ga postavi vrh templja ter mu reče: Ako si božji Sin, vrzi se dol (Mt 4:6); kajti angeli te bodo varovali. Toda Gospod je odgovoril in v Svetem pismu je zapisano: Ne skušaj Gospoda, svojega Boga!
Grešnik, ki se prepusti grehu, ne da bi se poskušal upreti skušnjavam ali vsaj prosil Boga za pomoč, da bi jih premagal in upa, da ga bo Gospod nekega dne potegnil iz brezna, skuša Boga, da dela čudeže ali bolje, da mu izkaže izredno milost, ki ni dostopna večini kristjanov. Bog, kot pravi apostol hoče, da bi se vsi ljudje zveličali. (1 Tim 2:4); toda Bog želi, da bi se vsi trudili za svoje odrešenje tako, da bi vsaj sprejeli sredstva za premagovanje sovražnikov in poslušali njegov glas, ki kliče k pokori. Grešniki slišijo Božje klice, vendar jih pozabijo in ga še naprej žalijo. Toda Bog jih ne pozabi. Prešteje številne milosti, ki jih podeljuje, pa tudi številne grehe, ki jih storimo. Zato nam Bog, ko pride čas, ki ga je določil, odvzame svoje milosti in začne kaznovati.
Poslal me je, da ozdravim nje, ki so pobiti v srcu. (Iz 61:1). Bog je pripravljen ozdraviti tiste, ki si iskreno želijo spremeniti svoje življenje, ne more pa se usmiliti trdovratnega grešnika. Gospod odpušča grehe, ne more pa odpustiti grešnikom, ki so odločeni, da ga bodo žalili. Od Boga tudi ne moremo zahtevati razloga zakaj enim odpusti sto grehov, drugim pa odvzame življenje in jih obsodi na pekel po treh ali štirih grehih. Po svojem preroku Amosu je Bog dejal: Zavoljo treh pregreh Damaska in zavoljo štirih ne bom preklical. (Am 1:3). V tem moramo častiti Božje sodbe in skupaj z apostolom reči: O globočina bogastva in modrosti in vednosti božje! Kako nedoumljive so njegove sodbe. (Rim 11:33). Kdor prejme odpuščanje, pravi sveti Avguštin, ga prejme iz čistega Božjega usmiljenja, kdor pa je kaznovan, je upravičeno kaznovan.
Koliko jih je Bog poslal v pekel zaradi prvega greha! Sveti Gregor pripoveduje, da je petletnega otroka, ki je dosegel dobo razuma, zaradi izrečenega bogokletja zgrabil hudič in ga odnesel v pekel. Božja Mati je Benedikti iz Firenc, tej veliki božji služabnici razodela, da je bil dvanajstletni deček po prvem grehu pogubljen. Drug deček, star osem let, je po prvem grehu umrl in se pogubil. Pravite: mlad sem, mnogi so storili več grehov kot jaz. Je Bog zaradi tega dolžan čakati na tvoje kesanje, če ga žališ? V evangeliju svetega Mateja beremo, da je Odrešenik preklel smokvino drevo prvič, ko je videl, da je brez sadu. Naj noben sad nikoli ne zraste na tebi!« In takoj se je smokva posušila. (Mt 21:19). Zaradi tega bi moral trepetati že ob misli, da bi storil en sam smrtni greh, zlasti če si jih že kdaj zagrešil.
Glede odpuščanja ne bodi brez strahu, da bi nakladal greh na greh. (Sir 5:5). Ne govori torej, o grešnik: Tako kot mi je Bog odpustil druge grehe, mi bo odpustil tudi tega, če ga storim. Ne govorite tako; kajti če grehu, ki vam je bil odpuščen dodate še enega, se lahko upravičeno bojite, da bo novi greh izpolnil število in boste zavrženi. Grešniki množijo svoje grehe, brez da bi jih šteli; Bog pa jih prešteva, da bi se jim, ko bo žetev zrela, to je, ko bo število grehov dopolnjeno, lahko maščeval. Nastavite srp, ker žetev je zrela. (Jl 4:13).
V Svetem pismu najdemo veliko primerov za to. Ko govori o Hebrejcih, Gospod na nekem mestu pravi: Vsi ti možje, ki so me že desetkrat skušali… nikakor ne bodo videli dežele. (4 Mz 14:22-23). Na drugem mestu Gospod govori, da je zadrževal opustošenje Amorejcev, ker število njihovih grehov še ni bilo izpolnjeno: Kajti hudobija Amorejcev še ni dopolnjena. (1 Mz 15:16). Ponovno imamo primer Savla, ki je bil zavržen potem, ko se je drugič uprl Bogu. Samuela je prosil, naj pri Gospodu posreduje zanj. Zdaj pa, prosim, odpusti mi greh in se vrni z menoj, da bom molil Gospoda!« Samuel je odgovoril Savlu: »Ne bom se vračal s teboj. Ker si Gospodovo povelje zavrgel, je Gospod tudi tebe zavrgel. (1 Sam 15:25-26). Savel, zavrgel si Boga in on je zavrgel tebe. Imamo naslednji primer Baltazarja, ki je pri mizi oskrunil tempeljsko posodo in nato zagledal roko, ki je na steno napisala: Mene, tekel, parsin. Danijela so prosili, naj razloži pomen teh besed. Pri razlagi besede Tekel, je rekel kralju: Tehtan si bil na tehtnici in prelahek najden. (Dan 5:27). S to razlago je dal kralju vedeti, da se je utež, zaradi teže njegovih grehov, na tehtnici Božje pravičnosti spustila. Isto noč je bil umorjen Baltazar, kaldejski kralj. (Dan 5:30).
O, koliko grešnikov je doletela podobna usoda! Ko so še naprej žalili Boga, dokler njihovi grehi niso dosegli določenega števila, so bili na mestu mrtvi in poslani v pekel Svoje dni preživljajo v sreči in se na hitro pogrezajo v podzemlje. (Job 21:13). Trepetajte, da vas Bog ne vrže v pekel, če zagrešite še en smrtni greh.
Večerno premišljevanje
RAZMISLEK IN LJUBEZEN DO TRPLJENJA JEZUSA KRISTUSA
I.
O, kako izjemno blaga, ljubeča in zavezujoča je bila izjava našega blaženega Odrešenika o njegovem prihodu na svet, ko je dejal, da je prišel, da bi v dušah prižgal ogenj Božje ljubezni, in da je njegova edina želja, da bi se ta sveti plamen razplamtel v srcih ljudi: Prišel sem, da vržem na zemljo ogenj, in kako želim, da bi se že vnel? (Lk 12:49). Nemudoma je nadaljeval, da pričakuje krst s krstom svoje lastne krvi – ne zato, da bi opral svoje grehe, saj ni mogel grešiti ampak da bi opral naše grehe za katere je prišel zadostiti s svojim trpljenjem: “Kristusovo trpljenje se imenuje krst, ker smo očiščeni v njegovi krvi.” In zato je naš ljubeči Jezus, da bi nam dal razumeti, kako goreča je bila njegova želja umreti za nas, z najslajšim izrazom svoje ljubezni dodal, da je čutil neizmerno hrepenenje po času svojega trpljenja, tako velika je bila njegova želja, da bi trpel za nas. To so njegove ljubeče besede: Biti pa moram krščen s krstom in kako bridko mi je, dokler se ne izvrši? (Lk 12:50).
O Bog, ljubeč do človeka, kaj bi še lahko rekel ali storil, da bi me primoral v ljubezen do Tebe? In kaj dobrega ti moja ljubezen lahko prinese, da si se odločil umreti in si tako želeti smrti, da bi jo dosegel? Če bi moj služabnik samo želel umreti zame, bi pritegnil mojo ljubezen; ali lahko potem živim, ne da bi z vsem srcem ljubil Tebe, svojega Kralja in Boga, ki si umrl zame in ki si tako hrepenel po smrti, da bi pridobil mojo ljubezen?
II.
Jezus, ker je vedel, da je prišla njegova ura, ko pojde s tega sveta k Očetu, in ker je vzljubil svoje, … skazal svojim ljubezen do konca. (Jn 13.1). Sveti Janez pravi, da je Jezus uro svojega trpljenja imenoval svojo uro, ker je, kot piše pobožni avtor, to bil čas, za katerega je naš Odrešenik vse svoje življenje najbolj hrepenel; ker je s trpljenjem in smrtjo za ljudi hotel, da bi ti razumeli neizmerno ljubezen, ki jo je imel do nas: “To je ura ljubečega, v kateri trpi za ljubljene”; ker je trpljenje za ljubljenega najprimernejši način, da se razkrije ljubezen ljubečega in si pridobi ljubezen ljubljenega. O moj najdražji Jezus, da bi mi pokazal to veliko ljubezen, ki jo imaš do mene, delo mojega odrešenja nisi zaupal nikomur drugemu, kot sebi. Je bila torej moja ljubezen zate tako pomembna, da si toliko trpel, da bi jo pridobil? O, kaj več bi lahko še storil, če bi si moral pridobiti ljubezen svojega nebeškega Očeta? Kaj več bi lahko pretrpel služabnik, da bi si pridobil naklonjenost svojega gospodarja, kot to kar si pretrpel, da bi te ljubil jaz nizkotni, nehvaležni suženj?
The technical storage or access is strictly necessary for the legitimate purpose of enabling the use of a specific service explicitly requested by the subscriber or user, or for the sole purpose of carrying out the transmission of a communication over an electronic communications network.
Preferences
The technical storage or access is necessary for the legitimate purpose of storing preferences that are not requested by the subscriber or user.
Statistics
The technical storage or access that is used exclusively for statistical purposes.The technical storage or access that is used exclusively for anonymous statistical purposes. Without a subpoena, voluntary compliance on the part of your Internet Service Provider, or additional records from a third party, information stored or retrieved for this purpose alone cannot usually be used to identify you.
Marketing
The technical storage or access is required to create user profiles to send advertising, or to track the user on a website or across several websites for similar marketing purposes.
