Blog

(IV. del: de Lubac in Gilson)

Uvod

V tem zaključnem nadaljevanju prikaza neotomističnih korenin neomodernizma si bomo ogledali vpliv, ki ga je na de Lubaca imel še Étienne Gilson (1884–1978), osrednji avtor eksistencialnega neotomizma. Ta je verjetno, ob Maritainu, eden najbolj znanih neotomističnih avtorjev tudi v Sloveniji. V prevodu so izšle pri nas tri njegove knjige, in sicer Ljubezen filozofov, Duh srednjeveške filozofije ter nedavno Uvod v krščansko filozofijo (vse so izšle pri založbi Družina). Tudi Maurerjeva Srednjeveška filozofija Zahoda (Mohorjeva družba, 2001) je napisana pod jasnim Gilsonovim vplivom. Gilsonizem je prepoznaven tudi v delih Milana Komarja, kar se kaže zlasti v kritičnosti do abstraktnega, generičnega (mi bi rekli supertranscendentalnega) pojmovanja bitja, ki mu Komar z Gilsonom prepoznava korenine pri racionalističnem filozofu Christianu Wolffu (prim. Komar 2002: 14 sl., 49 sl.). Komarja ima namreč konzervativnejši (»argentinski«) del naše katoliške scene za svojega osrednjega misleca. Tudi zaradi te Gilsonove priljubljenosti v našem (sicer ne ravno prostranem) katoliškem intelektualnem miljeju se mi je zdelo pomembno prikazati tesno povezavo med njegovo mislijo in neomodernizmom. Glavni razlog pa je seveda njegov opazen vpliv na de Lubaca kot osrednjega in temeljnega misleca neomodernizma (prim. o tem tudi Kirwan: 18–19; 108 sl.).

Gilson v de Lubacovih delih

Kot sem omenil že zadnjič, de Lubac izpostavlja svoj dolg do Gilsona v svojem delu iz leta 1956: »Med številnimi pisci, ki sem jim dolžnik, bi še posebej rad navedel Josepha Maréchala († 1944), in Étienna Gilsona za historično umevanje tomizma« (de Lubac 2017: 265). In dejansko vidimo, da je v tem delu Gilson prav pogosto citiran (25–krat), pogosteje od Maréchala (16–krat). V Le mystère du surnaturel (1965), ki je nadaljevanje že omenjenega dela Surnaturel (1946), je Gilson naveden kar 35–krat, Maréchal pa le 11–krat (za primerjavo: Blondel je v delu iz leta 1956 citiran 9–krat, v onem iz leta 1965 pa 15–krat).

To nas ne sme čuditi iz dveh razlogov. Prvič zato, ker je de Lubac že zelo zgodaj začel brati sv. Tomaža s pomočjo Gilosnovih razlag, in sicer že v drugem letu svojega redovnega študija filozofije (1920–21), ki ga je opravljal v jezuitskem sholastikatu na otoku Jersey (prim. Kirwan: 110). Drugič zato, ker mu je Gilson s svojo eksistencialno interpretacijo tomizma nudil podlago, na kateri lahko podredi bistvo (tj. naravo) biti in s tem bistvo relativizira: po Gilsonu naj bi namreč sv. Tomaž bistvo do te mere podrejal biti, da Vrhovno Počelo, tj. Bog, ki je Bit sama (Ipsum esse), v zadnji posledici sploh ne bi imel bistva (prim. Gilson 2020: 50–51), kar je sicer že prej trdil islamski filozof Avicena (prim. Dewan: 73). Bistvo postane tako značilnost podrejenih, ustvarjenih bitij. To pa se lepo sklada ne le z de Lubacovim agnosticizmom (ki je razpoznavni znak modernizma, kot lahko beremo v okrožnici Pascendi), o čemer je bilo govora zadnjič, pač pa tudi z njegovo relativizacijo pojma (človeške) narave: če je namreč človeška narava (ali bistvo) povsem podrejeno biti (ali eksistenci), narava ne zavezuje več biti (in v zadnji posledici tudi ne Biti, tj. Boga); dejanskost se ne godi več po zakonitostih narave, pač pa obratno, narava je le nekakšen rezultat tega, kar se dogaja v dejanskosti. Narava ali bistvo, ki sta vedno nekaj splošnega, postaneta v tem pogledu zgolj nekakšna (vselej nepopolna in pomanjkljiva) načina, s katerimi naš um opisuje dejanskost, slednja pa ostaja nereduktibilno individualna.

Vidimo že tu, kako tak »tomizem«, ki poudarja primat eksistence in ji povsem podreja bistvo, po nujnosti zdrkne v nominalizem, ki je ravno trdil, da so splošni pojmi le imena (nomina), ki jih ljudje samovoljno pripenjamo individualni stvarnosti. Ampak, kot rečeno, se to prav lepo sklada z de Lubacovo teologijo, ki želi pokazati, kako je človekova narava nekaj prividnega, in kako je edino pomembno le to, da je dejanski človek od vsega začetka dejansko povzdignjen v red milosti (prim. prejšnje nadaljevanje). De Lubac prav v tem smislu navaja Gilsona, ko povezuje koncept človekove »čiste narave« z vplivom racionalista Christiana Wolffa (1679–1754) na neotomizem (prim. de Lubac 1965: 96, op. 3), kar je, kot že rečeno, ena od značilnih Gilsonovih tez.

To je tudi razlog, zaradi katerega okrožnica Humani generis, ko navaja neomodernistične zmote, večkrat omeni zmoto eksistencializma, »ki, potem ko je zavrnil nespremenljiva bistva stvari, skrbi le za ‘eksistenco’ posameznih individuumov« (Uvod). Prav tako na eksistencializem (in vsaj posredno na eksistencialni tomizem) se nanaša okrožnica, ko pravi, da neomodernisti »ugovarjajo, da večna filozofija [philosophia perennis] ni nič drugega kot filozofija nespremenljivih bistev, medtem ko se mora sodobna miselnost zanimati za ‘eksistenco’ posameznih individuumov in za življenje, ki je v stalnem postajanju« (III. pogl.). Končni poudarek na postajanju nas ne sme čuditi, ker če imamo v stvarnosti v zadnji posledici res opravka le s posameznostmi in ni v njej nič splošnosti, potem tudi ni v njej nič trajnega in je vse v stalnem toku (zgodovinske) spremembe.

Vse to je tesno povezano s poudarkom na historični relativizaciji dogem pri neomodernistih (zlasti pri Chenuju, prim. Kirwan: 166 sl.), ki sicer nastopi že pri izvornih modernistih (npr. pri Loisyju), a je tu podkrepljena z interpretacijo Tomaževih besedil, kar je za neomodernizem, kot že rečeno, značilno. Chenujev historicizem (kakor tudi Gilsonova pozicija, kot bomo videli) izvira iz Maréchala, natančneje iz Rousselota, avtorja, ki je imel močan vpliv tudi na de Lubaca, ki pa je razmišljal v tesni povezanosti z Maréchalom, če ni celo iz njega črpal (prim. Van Riet: 301 sl.); vsekakor sta pa oba črpala iz Blondela (prim. Van Riet: 263 sl.; Kirwan: 82, 93). Maréchalova pozicija vodi v historicizem v istem smislu kot vodi v agnosticizem. Če je namreč Boga možno spoznati iz naše umske želje po Njem, ki je pa sama nadnaravna, neskončna in torej po sebi za nas nespoznavna, potem tudi Boga ni mogoče nikakor spoznati z našim umom: od tod Maréchalov latentni agnosticizem, ki ga jasno izpelje de Lubac (prim. prejšnje nadaljevanje); tu je velika razlika s Tomaževo mislijo, kjer Boga spoznavamo iz podobnosti s končnimi, naravnimi bitji, ki so za nas po sebi spoznavna. Če torej Bog ni spoznaven, potem so vse naše sodbe o Njem po nujnosti neustrezni antropomorfizmi, ki odslikavajo le naše predstave, našo dobo in ne Boga samega: zato so vse naše sodbe o Bogu (vključno z dogmatičnimi izjavami Cerkve) historično pogojene (prim. Kirwan: 179).

Osnove Gilsonovega eksistencialnega tomizma

Gilson utemeljuje svojo eksistencialno razlago Tomaževih besedil na Tomaževem realizmu: sv. Tomaž kot dober aristotelik je namreč zagovarjal, da naš um lahko spoznava materialne stvari, ki se nahajajo okrog nas (prim. S. th., I, q. 84, a. 7; q. 85, a. 5; a. 8). Nasprotno stališče (ki mu neotomizem z Gilsonom vred pravi idealizem) je razvila novoveška filozofija: tam spoznanje materialnih stvari okrog nas ni možno. Tam spoznavamo le sebe, svojo lastno misel. Podlaga za ta idealizem (ki mu lahko rečemo tudi agnosticizem) je navzoča že pri Descartesu, povsem jasno pa se je ta misel izoblikovala pri Kantu in filozofih, ki so mu sledili. Gilson, ki se je proslavil s temeljno študijo o Descartesu (Gilson 1913) preden je postal tomist, ugotavlja, da če sprejmeš Descartesovo izhodišče (po katerem se misel začne pri sami sebi, pri spoznanju, da mislim – cogito, ergo sum), potem bo iz tega izhodišča neizbežno sledil idealizem (prim. Gilson 1935: 4). Če torej želimo biti realisti, kar je sv. Tomaž nesporno bil, potem je treba začeti filozofijo drugače od Descartesa: ne smemo je začeti z mislijo o naši lastni misli, iz katere se potem trudimo (neizbežno neuspešno) dokopati se do spoznanja o materialnih stvareh; moramo jo torej začeti z razvidnostjo, ki nam jo ponujajo naši čuti, da namreč materialne stvari okrog nas so, obstajajo, eksistirajo – res sunt, kot je rad ponavljal Gilson (prim. Gilson 1935: 93; 2012: 62).

Iz tega spoznanja, ki je deloma pravilno (res je namreč, da, če začnemo s cogitom, končamo v idealizmu), je Gilson izpeljal kritiko vseh tistih oblik neotomizma, ki so od Mercierja dalje upale, da bodo lahko začele s cogitom in končale v Tomaževem realizmu, o čemer sem poročal v prvem nadaljevanju tega prikaza. Deležen te Gilsonove kritike (in to v izdatni meri) je bil tudi Maréchal, ki je gojil isto mercerjevsko upanje (Gilson 2012: 129 sl.), tako da ni jasno, kako se je lahko de Lubac po eni strani skliceval na Gilsona, po drugi pa na Maréchala: k tej težavi se že vrnemo.

Vidimo vsekakor, na čem temelji Gilsonov eksistencialni tomizem: ali izhajamo iz eksistence (tj. dejanskega obstoja) materialnih stvari zunaj nas in pristajamo s tem in skupaj s Tomažem na realizem (réalisme méthodique, mu je pravil Gilson, prim. Gilson 1935), ali pa smo obsojeni na idealizem: aut–aut.

Pri tem Gilson poudarja, da idealizem sicer ni logično nesprejemljiva, protislovna pozicija: če bi bil protisloven, bi lahko prišli do obstoja materialnih stvari po logični, zgolj miselni poti, tj. skoz uvid, da je idealizem že zgolj miselno, logično nevzdržen (Gilson 1935: 49). Ne, odločitev za realizem ne temelji na kakršnemkoli zgolj miselnem argumentu, pač pa preprosto na razvidnosti, ki nam jo ponujajo čuti, da materialne stvari obstajajo (res sunt). Če kdo noče sprejeti te razvidnosti, ne neha s tem biti razumen, le neha biti (ali si vsaj prizadeva da bi nehal biti) čutno zaznavajoče živo bitje (prav tam).

Problem Gilsonove pozicije je v njegovi zamisli izhodišča realistične filozofije. Po njegovem mnenju naša misel ima za svoj prvotni predmet dejansko, eksistirajoče bitje, po Tomaževem pa bitje v najabstraktnejšem (supertranscendentalnem) smislu, ki abstrahira tako od dejanskega (ens reale) kot od zgolj miselnega bivanja (ens rationis), kar sem že razložil v drugem nadaljevanju. Naša misel ne more pač drugje začeti svojega razmišljanja kot pri najpreprostejšem in torej tudi najabstraktnejšem pojmu, torej pri bitju, ki abstrahira celo od dejanskega obstoja. Tega Gilson noče sprejeti, ker je po njegovem táko supertranscedentalno bitje, v kolikor je abstrahiramo od dejanskega bivanja, že zgolj miselno bitje (ens rationis) in torej zgolj misel: posledično po njegovem mnenju utemeljitev filozofije na supertranscendentalnem bitju se ne razlikuje bistveno od Descartesovega začetka in vodi zato v idealizem (Gilson 2000: 69, 179 sl.; gre za tezo, ki jo je razvil Courtine, prim. Aertsen: 635 sl.). V tem pa se moti: prvič zato, ker če postavimo na začetek misli eksistirajočo stvar, se znajdemo v nominalizmu in s tem v relativizmu, ki sam sebe zanikuje; drugič zato, ker je sicer res, da supertranscendentalno bitje abstrahira od dejanskega obstoja, ampak abstrahira tudi od zgolj miselnega obstoja in ga zato ni mogoče zvesti na golo misel. Tudi ni res, da nas tak začetek filozofije obsodi na idealizem, saj je možno v drugem koraku iz takega nadvse abstraktno pojmovanega bitja izpeljati spoznanje, da je bil ta pojem abstrahiran ravno iz materialnih stvari okrog nas (prim. drugo nadaljevanje, kjer navajam tozadevne poudarke p. Garrigou–Lagrangea). V tem tudi ni nič nemogočega, ker ne gre za to, da bi iz zgolj miselne ravni želeli izpeljati realno (kar je res nemogoče), pač pa da iz ravni, ki ni obravnavana niti kot realna in niti kot zgolj miselna izpeljemo realno (in miselno). Te pomisleke je Gilsonu izrazil p. Garrigou–Lagrange (prim. Garrigou–Lagrange: 156 sl.), glavni tedanji predstavnik izvornega (neo)tomizma (t.i. rimske šole), vendar mi ni znano, da bi jih Gilson kakor koli upošteval: Garrigou–Lagrangea je imel pač za Wolffovega učenca (prim. Gilson 2000: 179, op. 1)…

Izvori Gilsonove pozicije: Maritain in Maréchal

Gilsonov eksistencialni tomizem je seveda nastal, kot vsaka filozofska smer, pod določenimi vplivi. Izgleda sicer, da na Gilsona ni vplival sočasni eksistencializem: sam to eksplicitno zanikuje (prim. Ventimiglia: 53, op. 26 [errata corrige: v tem prevodu sem prevedel : »nakazati tu razloge Gilsonovega obrata« namesto »navesti tu vsebino iz pogovora z Gilsonom«]). Nedvomno pa je nanj vplival neotomizem Jacquesa Maritaina (1882-1973; o tem vplivu prim. Ventimiglia: 54).

Maritain je namreč že pred Gilsonom zagovarjal nekakšen eksistencialni tomizem, čeprav v manj radikalni obliki od Gilsona. Maritain se je zavedal supertranscendentalne narave bitja kot prvotnega predmeta spoznanja: priznava namreč, da je od tega bitja odmišljen dejanski obstoj, vendar ne povsem, saj ohranja značaj realne možnosti (prim. Van Riet: 357): Maritain skratka meni, da na začetku sicer res spoznavamo bistvo stvari, od katerega odmišljamo dejanski obstoj, vendar se to spoznanje dogaja hkrati z eksistenčno sodbo o obstoju te stvari; zato pa je ta možnost realna, tj. možnost dejansko obstoječe stvari (prim. Maritain 1948: 23). Tu smo daleč od klasičnega neotomizma, denimo p. Garrigou–Lagrangea, kjer najprej spoznamo bistvo, odmišljujoč od obstoja in šele potem ugotavljamo, da to bistvo pripada realno obstoječi stvari (prim. drugo nadaljevanje). Tudi glede načina, kako dospemo do tega prvotnega spoznanja, se je posledično Maritain odmaknil od stališč izvornega neotomizma. Menil je namreč, da do tega bitja ne pridemo po poti analize, pač pa sinteze (prim. Van Riet: 356): ta izvorna sinteza je sinteza med bistvom, ki ga abstraktno dojamemo in sodbo, ki izreka obstoj stvari. Zato pa je menil, da bitje, s katerim se naše spoznanje začenja ni bitje kakršnega obravnava logika, pač pa je bitje, kakršnega obravnava metafizika, ki je v zadnji posledici Božje bitje (prim. Van Riet: 356– 357, op. 29). Tu Van Riet dopušča možnost Maréchalovega vpliva na Maritaina (Van Riet: 351–352).

Ne glede na to, ali se je ta vpliv dejansko zgodil ali ne, je dejstvo, da sta njuni misli v tej ključni točki sorodni in se obe nagibata k primatu spoznanja eksistence nad spoznanjem esence (ali bistva): pri Maritainu se to dogaja tako, da ukinja primat spoznanja esence nad spoznanjem eksistence, saj ti dve spoznanji prikaže kot hkratni, soizvorni – spoznanje eksistence nas dalje vodi po analogiji do spoznanja Boga. Pri Maréchalu pa se to dogaja tako, da vsako spoznanje bistva predpostavlja eksistenčno sodbo, saj celotno naše spoznanje temelji na naši težnji k Bogu kot Biti (ali Eksistenci) sami. Razlika med njima je torej le v tem, ali izvorno spoznanje eksistence končnih stvari temelji na naši težnji k Bogu (Maréchal) ali pa naša težnja k Bogu temelji na izvornem spoznanju eksistence, ki je soizvorno spoznanju esence (Maritain). V obeh primerih spoznanje esence ni izvornejše od spoznanja eksistence (kar je v jasnem nasprotju ne le s klasičnim neotomizmom, pač pa tudi s sami Tomaževim naukom, prim. S. th., I, q. 86, a. 1).

Vidimo torej, kako je preko Maritainovega vpliva, delovala na Gilsona misel, ki, če že ni Maréchalova, je Maréchalovi v ključni točki zelo podobna. Vidimo torej obenem, kako je Gilsonov eksistencialni tomizem le deloma nasproten Maréchalovemu transcendentalnemu tomizmu (in tako razumemo, kako se je lahko na niju oba skliceval de Lubac). V resnici sta oba tomizma eksistencialna, le da pri Maréchalu ta eksistencialno spoznanje končnih stvari predpostavlja našo umsko usmerjenost k Bogu (v tem je njegov transcedentalizem), pri Maritainu in Gilsonu pa ta usmerjenost šele sledi iz eksistencialnega spoznanja končnih stvari. Vendar so te razlike na nek način le kozmetične: če namreč um dinamiziramo tako, kot ga je dinamiziral Maréchal, potem v njem ni več mesta za nespremenljiva bistva. Dinamika spoznanja, ki je v bistvu Božja dinamika, vse dinamizira in edino, kar še ostane v dometu našega spoznanja je to, kar je individualno, eksistirajoče in historično vzgibano. Edino nedinamično, nespremenljivo je pri vse tem Bog, ki se pa našemu spoznanju povsem izmika. Eksistenicalizem in historicizem (ti dve novodobni preobleki nominalizma) sta, skratka, neizbežni posledici blondelovskega tomizma Maréchalovega ali Rousselotovega tipa, kot je bilo že zgoraj omenjeno v zvezi s historizacijo dogem pri Chenuju. Edino kar ostane pred očmi teh mislecev je pravzaprav tisto (historično) postajanje, o katerem je govorila prej navedena okrožnica Humani generis: vse to nam pa dalje pojasnjuje bližino teh mislecev Heglu (prim. Kirwan: 121 sl., 186 sl.) in njegovemu postajanju (Werden).

Za vse te mislece z Gilsonom na čelu velja, kar je lapidarno zapisal Maritain v Degrés de savoir (1932): »to, da zamešajo možno bitje z razumskim bitjem in priznavajo le dejansko bitje kot resnično, je vzrok, da spoznavoslovje tolikerih sodobnih piscev vse od začetka zahaja s prave poti« (Maritain 1946: 179). Zmešnjava, nad katero toži Maritain, je nominalističnega porekla in ima svoje korenine še dlje nazaj v averoistični postavitvi človekovega uma kot povsem refleskivnega (in torej brez stika z zunanjo stvarnostjo, prim. Kerže: 2019: 26–27). Škoda, da Tomaževemu uvidu o razliki med možnim in razumskim bitjem, kot smo videli, ni ostal povsem zvest niti sam Maritain, pač pa mu je ostal vseskozi zvest klasični (Liberatorejev, Garrigou–Lagrangev) neotomizem. Možno pa je temu uvidu ostati zvest le, če (možno) bitje razumemo v supertrandscedentalnem smislu, tj. tako, da pri bitju abstrahiramo tako od razumskega (ens rationis) kot od dejanskega bitja (ens actuale): in to, rečeno Maritainu, pred kakršnokoli eksistenčno sodbo o stvarnosti. Samo tako razumljeno bitje namreč omogoča stik med našim spoznanjem in stvarnostjo: brez njega postane spoznanje stvarnosti nemogoče – o čemer žalostno priča zgodovina novoveške filozofije, in (kar je še toliko bolj žalostno) tudi zgodovina neotomizma od Mercierja dalje (z redkimi svetlimi izjemami kot sta p. Garrigou–Lagrange in p. de Tonquédec). V zadnjem času je podobno kritiko Gilsonove pozicije, kakršno razvijam, tu podal Enrico Berti (prim. Ventimiglia: 65 sl.).

Sklep

Sedaj, ko smo res na koncu tega našega pregleda razmerja med neotomizmom in neomodernizmom, si oglejmo glavne ugotovitve.

Prva med njim je ugotovitev, da neomodernizem, ki ima v de Lubacu svojega temeljnega avtorja, izvira iz blondelovskega (transcendentalnega) neotomizma p. Maréchala in p. Rousselota (gre torej v tem smislu za izrazito »jezuitsko« zgodbo, saj pripadajo vsi trije patri Družbi Jezusovi), njuna tomistizacija blondelove filozofije pa ne bi bila možna brez predhodnega Mercierjevega odprtja neotomizma kartezijanskemu vplivu. Maritainov in zlasti Gilsonov eksistencialni neotomizem, ki sta tudi močno vplivala na de Lubaca, je možno uvrstiti v okvir učinkovanja Maréchalove filozofije. K temu je treba dodati, da je de Lubac bral Blondela (in se z njim leta 1923 celo osebno srečal, prim. Kirwan: 118) tudi neodvisno od Maréchala in Rousselota. Shema vpliva, ki jo tako pridobimo, je sledeča:

Blondel

Maréchal, Rousselot de Lubac

Mercier Maritain Gilson

Druga morda še pomembnejša ugotovitev je, da nas iz stranpoti kartezijaniziranega in kantiziranega neotomizma lahko reši le supertranscendetalno pojmovanje bitja, ki se tako ponuja za tisto pravo izhodišče slehernega tomističnega spoznavoslovja in metafizike. Pomislek, ki se morda k tako pojmovanemu bitju še ponuja, je, da je tako bitje v nasprotju z Aristotelom pojmovano kot rod, in da je torej univokno, notranje razlikovano in tako izgubi analoški značaj. Mislim, da sem svoj čas že dokaj jasno pokazal, kako se tako pojmovano bitje zaradi refleksivnosti tega pojma samorazlikuje in tako ohrani analoškost (prim. Kerže 2014).

Tretje vprašanje, ki ga tu nismo rešili pač pa le tu in tam načeli, je, kako se je razvil neomodernizem v dominikanski šoli (zlasti pri Chenuju in Congarju). Na njih so očitno vplivali tudi izvorni modernisti: Congar je okoli leta 1929 z navdušenjem bral Loisyja (prim. Kirwan: 133). Brali so tudi avtorje (katoliške) tübingenške šole: Chenu je dal leta 1928 brati Congarju Möhlerja (prim. Kirwan: 165). Vendar, vsaj sodeč po Kirwanovi monografiji, je bil dominkanski modernizem nekako odvisen od jezuitskega, ki mu je načeloval de Lubac. Vsekakor je, kot že rečeno, Rousselot močno vplival na Chenuja. To je torej tema, ki bi jo bilo treba natančenje preučiti. Prav tako bi bilo treba natančneje preučiti Rousselotovo delo, ki je imelo, znova sodeč po Kirwanu, zgodnejši vpliv na de Lubaca (in na neomodernizem nasploh) od Maréchalovega. Prav tako bi bilo treba bolje preučiti Blondelovo filozofijo, ki je tičala za celotnim neomodernizmom in ki so jo neomodernisti bolj ali manj neuspešno skušali preoblačiti v tomistično izrazje. Upam, da bom uspel omenjene pomanjkljivosti tega prikaza (vključno s sistematičnim prikazom neotomizma kot sistema, ki izhaja iz supertranscendetalnega spoznanja bitja) nadoknaditi v bližnji prihodnosti.

FINIS

KRATICE:

S. th. – sv. Tomaž Akvinski, Summa theologiae

LITERATURA:

Jan AERTSEN, 2012: Medieval Philosophy as Transcendental Thought. Leiden–Boston: Brill.

Sanctus Thomas de AQUINO, 1951: Summa theologiae. Madrid: BAC.

Henri DE LUBAC, 1965: Le mystère du surnaturel. Pariz: Aubier.

– –, [1956] 2017: Na poteh k Bogu. Celje-Ljubljana. Celjska Mohorjeva družba.

Lawrence DEWAN, 1999: Gilson and the actus essendi. Maritain studies 15. 70–96. Elektronski vir. [https://people.stfx.ca/wsweet/EM/15-1999/Dewan-c.pdf]

Réginald GARRIGOU–LAGRANGE, 1932: Le réalsime du principe de finalité. Pariz: Desclée de Brouwer. Elektronski vir. [https://www.radioregina.info/site/bibliotheque/Philosophie/D%E9veloppements/P%E8re%20Garrigou-Lagrange%20O.P.%20-%20Le%20R%E9alisme%20du%20Principe%20de%20Finalit%E9.pdf]

Étienne GILSON, 1913: Index scholastico–cartésien. Pariz: Alcan.

– –, 1935: Le réalisme methodique. Pariz: Tequi.

– –, [1948] 2000: L’être et l’essence. Pariz: Vrin. Elektronski vir. [https://books.google.si/books?id=JVz3Vznwq2UC&printsec=frontcover&hl=sl&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false]

– –, [1939] 2012: Thomist Realism and the Critique of Knowledge. San Francisco: Ignatius Press. Elektronski vir. [https://marjoryloi7.firebaseapp.com/thomist-realism-and-the-critique-of-knowledge.pdf]

– –, [1960] 2020: Uvod v krščansko filozofijo. Ljubljana: Družina.

Ivo KERŽE, 2014: Il »tomismo aristotelico« al vaglio del principio di non contraddizione. Sensus communis XX/1. 39–63.

– –, 2019: Mahničeva filozofija in literarna kritika. Gorica: Goriška Mohorjeva družba.

Jon KIRWAN, 2018: An Avant–garde Theological Generation. Oxford: OUP.

Milan KOMAR, [1996] 2002: Red in misterij. Ljubljana: Študentska založba.

Jacques MARITAIN, [1932] 1946: Les degrés du savoir. Pariz: Desclée de Brouwer. [https://archive.org/details/1932JacquesMaritainDistinguierPourSavoirOuLesDegresDuSavoir19465thEdition600dpiBW40/mode/2up]

– –, [1947] 1948: Existence and the existent. New York: Pantheon. Elektronski vir. [https://archive.org/details/existenceexisten00maririch]

PIUS XII P. M., 1950: Humani generis. Elektronski vir. [http://www.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_1208195_humani-generis.html]

Giovanni VENTIMIGLIA, [1997] 2008: Status quaestionis: raziskave o tomistični ontologiji. Tretji dan XXXVII/9–10. 50–81.