Vsaj vse od francoske revolucije dalje je bila katoliška Cerkev postavljena pred izziv soočenja z novoveškim ustrojem družbe in države, ki bi mu na kratko lahko rekli liberalizem in ki izhaja iz političnih filozofij, kakršne so zasnovali Thomas Hobbes, John Locke in Jean-Jacques Rousseau. V njih je za temelj družbe postavljen avtonomen, preddružben posameznik, ki šele naknadno vstopa v družbene in politične vezi na osnovi dogovora z drugimi posamezniki (t. i. družbene ali državne pogodbe), in sicer zato, ker vidi v tem določeno korist. Tako Cerkev kot že klasična filozofija, kakršna je Platonova in zlasti Aristotelova, sta gledali na družbo drugače, in sicer, da je njen temeljni gradnik družina, saj posameznik kot tak ni niti biološko, niti psihološko, niti jezikovno, niti še kako drugače možen brez družine, ki ga rodi in vzgoji.
Ta pozaba ali zavrnitev vselejšnje posameznikove vključenosti v družino in skoznjo v družbo je pri omenjenih novoveških avtorjih seveda izvirala iz temeljne novoveške misli o filozofskem primatu subjekta: temeljila je na prepričanju, ki ga je prvi izrazil Descartes in ki ga je za njim vzela za svojega vsa novoveška misel, da je naša prva in temeljna misel, misel o lastni misli in o jazu, ki to misel misli, ali, kakor se je izrazil Descartes v Razpravi o metodi: cogito, ergo sum (mislim, torej sem). Če je v temelju vsega, kar mislim, moja misel, ki referira sama nase, ki ima za svoj izhodiščni predmet sebe in je torej v temelju izpeta iz kakršne koli navezave na svet izven mene, je potem jasno, da sem lahko le jaz, posameznik, ki mislim, izhodišče vsega, in ne le družbe. Od tod torej jasno sledi omenjena individualistična zasnova novoveške politične filozofije in njen poudarek na individualnih svoboščinah.
Cerkev pa je vedno, pravilno, stala s sv. Tomažem Akvinskem na stališču klasične, aristotelske filozofije, da v temelju naših misli ne more biti naša (ali bolje, moja) misel sama, saj, če bi bila moja misel temeljni predmet moje misli, bi morala biti moja misel vedno resnična. Resnica je namreč ujemanje misli s svojim predmetom, je adaequatio intellectus et rei, kot se lapidarno izrazi sv. Tomaž, in če je temeljni predmet moje misli moja misel sama, če moja misel vedno govori v temelju le o sami sebi, je vselej resnična, saj je s sabo, svojim predmetom, istovetna. Če namreč s tem, ko rečem, da zunaj sneži, hočem v temelju reči, da jaz mislim, da zunaj sneži, potem moja misel ne more biti drugega kot resnična, saj ne morem izreči tega stavka, ne da bi ga nekako mislil. Iz tega pa bi sledil sklep, da je, kot rečeno vsak stavek, ki ga izrečemo in torej nekako mislimo, pač resničen. Tudi, denimo, stavek, da vse rečeno ne drži in da torej vse rečeno hkrati drži in ne drži. Zato pa sv. Tomaž na sledi IV. knjige Aristotelove Metafizike pravi, da je misel, ki postavlja sebe za svoj temeljni predmet v nasprotju s temeljno zakonitostjo, tj. z zakonom neprotislovnosti, po katerem nekaj ne more hkrati biti in ne biti v istem oziru: nekaj ne more hkrati držati in ne držati; tu zunaj ne more zdajle hkrati snežiti in ne snežiti.
Temeljna zmota novoveškega subjektivizma in individualizma je torej v njegovem zanikanju zakona neprotislovnosti, ki je bila še implicitna pri zgodnjih novoveških avtorjih, kot je bil to Descartes ali Locke, je pa postala eksplicitna denimo pri Heglu, ki velja za vrhunec novoveške filozofije, in ki je v njen temelj ugradil ravno zanikanje zakona neprotislovnosti, kot lahko beremo na začetku njegove Znanosti logike. Mislim, da, ne da bi se na tem mestu spuščali v zavračanje Heglovih argumentov zoper zakon neprotislovnosti, lahko iz rečenega v zadostni izmerimo vso brezadnjo norost novoveške misli, ki postane eksplicitna v delu in življenju Friedricha Nietzscheja, v postavljanju norosti kot programa pri kakšnem Gillesu Deleuzu ali Jacquesu Lacanu (»Wo ich war, soll es werden«) in pri kakšnem našem njegovem svetovno znanem nadaljevalcu, ki se pri tem izrecno navezuje na Hegla. Človeški subjekt kot enotni temelj novoveške misli se tako v zadnji posledici izkaže za svoje lastno zanikanje, za nekaj shizofreno in blebeltajoče razcepljnega: individuum se tu izkaže za dividuum, za transhumanistični »body without organs«, v katerem se uničuje in izginja človeškost sama.
Iz navedenega in še prav posebej iz posthumanistične perspektive, v katero je v sodobnosti potonil novoveški, liberalni projekt (in, ki je resnici na ljubo, že ob svoji zori pokazal z giljotino na Place de la Concorde svoj globoko antihuman značaj), je jasno, da se je Cerkev upravičeno zoperstavila temu projektu od vsega začetka. Na ta način je nastalo t. i. borbeno ali nespravljivo (intransigentno) katolištvo, ki je doseglo svoj vrhunec in povzetek v pontifikatu bl. Pija IX. z okrožnico Quanta cura in k njej pridanemu Syllabusu, pa tudi s samim I. vatikanskim koncilom in ki se je nato še stopnjevalo v antimodernizmu pontifikata sv. Pija X. Najbolj prepoznaven nauk okrožnice Quanta cura (1864), ki se jasno zoperstavlja novoveški, liberalni zasnovi družbe je nauk zoper versko svobodo, ki ga je bl. Pij IX. ubesedil takole:
Zelo dobro namreč veste, častiti bratje, da jih ni malo v tem času, ki s tem, da prenašajo na civilno družbo brezbožno načelo naturalizma (kakor ga imenujejo), si drznejo učiti, da »odlični pojem javne družbe in civilni razvoj zahtevata, da se naj človeška družba vzpostavi in vlada brez kakršnegakoli ozira na religijo, kakor da bi ta ne obstajala ali vsaj tako, da se ne bi kakorkoli razlikovalo med pravo religijo in zmotnimi religijami«. Zoper nauke svetih besedil Cerkve in svetih očetov, se ne obotavljajo trditi, da je »odlično stanje družbe tisto, v kateri se ne pripisuje cesarstvu dolžnosti, da zatre z določenimi kaznimi kršilce katoliške religije, razen v kolikor to zahteva javni mir«. S tako povsem zmotno predstavo o družbeni oblasti, se ne bojijo navduševati se nad mnenjem, ki je za katoliško Cerkev in za blagor duš nadvse škodljiv ter ki ga je Naš Predhodnik blagega spomina Gregor XVI. imenoval blodnjava,[1] tj. da je »svoboda vesti in veroizpovedi pravica, ki je lastna slehernemu človeku in ki jo je treba razglasiti in vzpostaviti z zakonom v vsaki dobro urejeni družbi ter da morajo imeti državljani pravico do popolne svobode, ki je ne sme omejiti nobena cerkvena ali civilna oblast, in v moči katere smejo očitno in javno izražati in izjavljati svoja pojmovanja, kakršnakoli že so, tako z besedo kot s tiskom ali kako drugače«. S tem, ko to predrzno trdijo, ne upoštevajo in ne mislijo na to, da oznanjajo »svobodo za pogubljenje«.[2]
S tem se je Cerkev jasno postavila na stališče nasprotovanja do ključnega stališča novoveške družbenosti, ki ga izraža, denimo, X. člen Deklaracije o pravicah človeka, ki jo je sprejela francoska revolucionarna konstituanta leta 1789 in ki se glasi:
X. člen: Nihče ne sme biti vznemirjan zaradi svojega prepričanja, tudi verskega ne, pod pogojem, da njegovo izražanje ne moti javnega reda, ki ga določa zakon.
Naj pri tem omenim, da tako okrožnico Quanta cura z drugimi podobno naglašenimi okrožnicami, ki jih drugje ne boste našli v slovenskem prevodu, najdete na naši spletni strani Scutum Fidei, kjer je izšel v knjižni obliki tudi prevod prodorne analize francoske revolucije in njenih učinkov izpod peresa msgr. de Segurja, ki je nedvomno bleščeč predstavnik intransigentnega katolicizma 19. stoletja.
Pri tem mora biti jasno, da verska svoboda, ki jo jasno artikulira denimo že John Locke v svojem Pismu o strpnosti (1689), sodi k samemu že prej orisanemu bistvu novoveške politične filozofije: če je moja misel kartezijanska, v temelju vase usmerjena misel, potem ji je dostop do objektivne stvarnosti, kaj šele do objektivne čutne stvarnosti razodetja za vselej zaprt, kar povsem jasno formulira Kant, ko postavi stvar samo na sebi za povsem nespoznatno. V taki agnostični drži torej ni mogoče objektivno ugotoviti ničesar in prav gotovo tudi ne tega, katera vera je prava. Toliko manj je torej mogoče določiti eno vero za edino državno vero. Za novoveškega človeka je vera, kakor v zadnji posledici tudi vse ostalo, čisto subjektivna stvar, vezana na subjektivno izbiro, ki jo naj ščiti verska svoboda. Ne more nas torej čuditi, da se je Cerkev postavila zoper tako stališče in sicer ne le iz teoloških, pač pa tudi iz že omenjenih klasično filozofskih, razumskih, aristotelskih razlogov zoper subjektivizem in posledični relativizem.
Kot je znano, pa je prišlo v drži Cerkve do novega veka do drastičnega preloma z II. vatikanskim koncilom, ko so se nauki, ki jih je tako jasno učil bl. Pij IX. in papeži za njim, vsaj navidez zavrnili, saj lahko preberemo v koncilski izjavi Dignitatis humanae to, kar se na prvi pogled zdi popolno zanikanje prebranega odlomka iz Quanta cura in popoln pristanek na navedeni nauk francoske revolucionarne konstituante:
Ta vatikanski cerkveni zbor izjavlja, da ima človeška oseba pravico do verske svobode. (…) To naravno pravico človeške osebe do verske svobode je treba v pravni ureditvi družbe tako priznati, da postane sestavni del civilnega prava. (…) Uveljavljanje te verske svobode ne sme biti ovirano, da le ne krši pravičnega javnega reda. (§ 2–3)
Ne glede na to, ali se ti stavki lahko nekako spravijo v sklad z besedilom Pija IX., s čimer se je v zadnjem času temeljito in prodorno ukvarjal angleški katoliški filozof Thomas Pink, je dejstvo, da je Cerkev s takimi dokumenti in s tem, kar jim je sledilo, ne le povsem opustila borbeno držo zoper moderniteto, ki je bila zanjo značilna do zadnjega koncila, pač pa je opustila tudi vsa spoznanja teološke in filozofske narave, ki so v tako držo vodila. Sodobni katoličan je torej v precepu. Ali naj sledi usmeritvam pokoncilske Cerkve, ki s sedanjim pontifikatom ne le da opušča borbeno držo zoper novoveški subjektivizem, pač pa s celo vrsto potez od Amoris laetitia do Fiducia supplicans kaže, da ta subjektivizem preprosto jemlje za svojega? Ali pa naj se v luči destruktivne narave tega subjektivizma, ki je v zadnjih desetletjih pokazal še svoje homoseksualistične, transgenderske in transhumanistične zobe, vrne k stalnemu nauku Cerkve pred zadnjim koncilom, ki je vsem tem enoznačnim zablodam enoznačno nasprotoval? Odgovor na to dilemo je menda preprost. Jasno je, da ni mogoče pristajati na zablodo subjektivizma. Jasno je torej, da mu je treba z vsemi silami nasprotovati, kakor je to počela Cerkev pred II. vatikanskim koncilom in jasno je torej tudi, da je treba pokoncilske smernice Cerkve interpretirati tako ali drugače v luči predhodnega nauka. Kdor goji danes še dilemo glede tega, goji v bistvu dilemo o tem, ali naj sploh še ostane katoličan in razumno misleči človek.
Resnejša dilema glede ponovnega prevzema drže borbenega katolištva se po mojem kaže na drugi, bolj izvedbeni ravni. Kako naj danes sploh še živimo svoje družbeno-politično življenje kot nespravljivi katoličani? Ali ni tako, da bomo v trenutku, ko bomo javno artikulirali svoje katolištvo kot politični program, politično mrtvi? Ali ne bo katoliška stranka, ki bo nastopila na volitvah kot intergralno katoliška (in bo npr. imela v programu ukinitev verske svobode, pa čeprav v kakšni milejši obliki), zanesljivo izbrisana iz političnega spektruma? Lepo se je lahko ta problem zaznal ob zadnjih ameriških volitvah že na ravni politično bistveno bolj sprejemljivega stališča zoper splav: kandidat, ki se je do nedavnega promoviral kot najbolj pro-life ameriški predsednik v zgodovini, se je čutil prisiljenega v nemajhni meri retraktirati svoje v tej točkis katolištvom sozvočne poglede, če je hotel biti izvoljen.
Pred podobno dilemo se je znašla Cerkev glede vključevanja italijanskih katoličanov v politično življenje Kraljevine Italije od njenega nastanka leta 1861 dalje. Ker je garibaldinska, protikatoliško nastrojena Italija ob svoji združitvi razpustila Papeško državo, je dolgo veljal papeški Non expedit, ki je prepovedoval italijanskim katoličanom vključevanje v demokratične procese novo nastale italijanske države, češ da bi tako vključevanje pomenilo pristanek na protipapeški, laicistični vzgib, ki je obvladoval nastanek in obstanek Kraljevine Italije. Vendar s časom se je od pontifikata Leona XIII. začel Non expedit opuščati z argumentom, da odsotnost organiziranega sodelovanja katoličanov pri političnih procesih, pomeni prepuščanje teh procesov katolištvu sovražnim silam. Da je torej manjše zlo sodelovati v teh procesih, čeprav so zaznamovani z liberalnim duhom, kot pa prepuščati liberalizmu neoviran razmah. Ta poteza cerkvenega vodstva je sprožila nastanek krščanske demokracije v Italiji, pa tudi drugod po Evropi: denimo v Franciji in Nemčiji, kjer je bila dilema vstopanja katoličanov v liberalni politični kontekst podobna. Zgodovinska izkušnja tega vstopanja, ki je zgodovinska izkušnja krščanske demokracije v Italiji in drugod, pa je dokaj porazna, saj bi se reklo, da je bilo 20. stoletje en sam dolg niz njenih kompromisov z liberalnim (pa tudi socialističnim) okoljem, v katerem je to gibanje vse bolj izgubljalo svojo katoliško substanco, dokler se ni v 90-ih letih prejšnjega stoletja raztreščila in izgubila v neprepoznavnosti. Po tej logiki bi se torej reklo, da borbeno katolištvo v demokratični politični areni ne more preživeti in da je torej edini način, kako se lahko politično artikulira, skoz vojaški udar in državljansko vojno, kot se je to npr. zgodilo z generalom Francom v Španiji.
Drug pogled na isto dogajanje bi pa bil, da ni bilo počelo razpada krščanske demokracije v svojem pristajanju na demokratično ureditev, pač pa v tem, da je Cerkev z II. vatikanskim koncilom opustila svojo borbeno držo zoper moderniteto in je tako odvzela religiozno, kulturno in civilno-družbeno osnovo stranki, ki naj bi ta boj nadaljevala na političnem parketu. Cerkev pač ni demokratična institucija in se ji ni treba ozirati na priljubljenost, tako lahko izvaja svoje pastoralno poslanstvo brez demokratičnih ozirov in ko ji uspe evangelizirati zadosten delež prebivalstva v dani državi, lahko potem katoliška stranka žanje volilno podporo tega deleža ter v optimalnih razmerah vzpostavi polnokrvno katoliško državo. Nenazadnje tudi pojav Francove Španije kaže na to, da je bila podpora Cerkve ideji katoliške države ključna za obstoj slednje, saj kmalu za tem, ko je koncil razglasil izjavo Dignitatis humanae, je morala Francova Španija uvesti versko svobodo.
Problem pravkar omenjenega pristopa je, da bo treba verjetno še precej časa čakati (ali pa morda tudi ne?), da bo Vatikan zopet zagovarjal potrebo po uvedbi katoliške države. Kaj torej storiti v tem času, ko temu še ni tako? Kako naj bomo v tem času borbeni, družbeno-politično angažirani katoličani? Menim, da nam je v tem smislu lahko smerokaz ljudski vzgib, ki ga je zaznati povsod po zahodnem svetu, v katerem je nezanemarljiv, rastoč delež prebivalstva vse bolj nezadovoljen z družbenimi posledicami novoveškega subjektivizma: zlasti z demografsko krizo, ki nujno rezultira iz tega, da postavi novoveška misel v temelj družbe posameznika kot takega in ne družine. Tak posameznik se bo oziral le na svoje lastne ozke interese, na uresničevanje svojih subjektivističnih in vse bolj bolnih fantazij, in bo, kot vidimo, vse manj sposoben vzpostaviti družino, kaj šele veliko družino. Brez takih družin (s 5 ali več otroki) pa neizogibno sledi demografska kriza, ko je počasi v državi vse več ostarelih in vse manj mladih: posledice tega se občutijo na ravni pokojninske blagajne, rasti števila priseljencev in podobnih pojavov, ki jih sodobnik zaznava kot moteče. Takemu sodobniku lahko torej katoliška, ali vsaj potencialno katoliška politična opcija ponudi kot rešitev državo, v kateri so socialni transferji usmerjeni prav v krepitev avtohtone (v našem primeru slovenske) številčne družine in odvrnjeni od krepitve različnih odklonov od nje, kakor se pa dandanes žal praviloma dogaja. Taka politična opcija, kot vemo, uspeva na današnjem Madžarskem in Poljskem. Zakaj ne bi uspevala tudi v Sloveniji? Ko bi enkrat ljudje uvideli dobrobiti take avtohtoni družini naklonjene države, bi jim bilo najbrž lažje predstaviti dejstvo, da krepko družinsko življenje in novoveška subjektivistična misel ne gresta skupaj, pa tudi, da tako družinsko življenje predpostavlja katoliško vero, kot edini nazor na svetu, ki zagovarja striktno neločljivost zakona in tako edino postavlja resnično trden temelj družinskega življenja. Potreba po katoliški državi bi se tako lahko pojavila nekako sama od sebe po politični in demokratični poti, kar bi morda celo opogumilo cerkveno vodstvo, da bi zopet začelo zagovarjati idejo katoliške države.
Poti borbenega katolištva, tj. poti do sodobne katoliške države sta torej po mojem dve, in s tem zaključujem: prva je ta, da spoštljivo a vztrajno nagovarjamo samo vodstvo Cerkve, naj znova celovito prevzame svoje pravoverno stališče o potrebi po katoliški državi; druga pa je ta, da s politično akcijo za državo, ki naj bo naklonjena avtohtoni družini, premostimo pričujočo demografsko krizo in hkrati odpremo pot, da bi se taka država postopoma razvila v polnokrvno katoliško državo.
[1] Prav tam.
[2] Sv. Avguštin, Epist. CV, cap. II (PL 33, 399. Op. pr.).