Ali se Božja volja vselej zgodi?
(Q. 22, a. 2, ad 1; q. 103, a. 7; In Sent., lib. I, dist. xlvi, a. 1; dist. xlvii, a. 1, 2 et 3; De ver., q. 23, a. 2; In I Tim., cap. 2, lect. 1; In Metaph., lib. VI, lect. 3)
ZDI SE, da se Božja volja ne zgodi vselej, saj:
1. Sv. Pavel pravi (1 Tim 2, 4), da Bog »hoče, da bi se vsi ljudje rešili in prišli do spoznanja resnice«. Vendar se to ne dogaja. Torej se Božja volja ne zgodi vselej.
2. Volja je do dobrega v takem odnosu, v kakršnem je védenje do resnice. Zato hoče vse, kar je dobro. Vendar se ne zgodi vse, kar je dobro: veliko je dobrega, ki bi se lahko zgodilo, pa se ne. Torej se Božja volja ne zgodi vselej.
3. Božja volja, ki je prvotni vzrok, ne izključuje vmesnih vzrokov, kakor je bilo rečeno (a. 5). Toda drugotni vzrok lahko prepreči učinek prvotnega vzroka: kakor šibkost nog preprečuje učinek sposobnosti gibanja. Tako lahko tudi drugotni vzroki s svojo pomanjkljivostjo preprečujejo učinek Božje volje. Božja volja se torej ne zgodi vselej.
TODA PROTI temu pravi Psalm 113, 11: »vse, karkoli hoče, to Bog stori«.
ODGOVARJAM, da je nujno, da se Božja volja vselej zgodi. Da bi to postalo jasno, je treba upoštevati, da velja to tako za dejavne kot za likovne vzroke, da se učinek po svojem liku priliči vršilcu. Pri likih pa je tako, da čeprav lahko nekaj pogreša posamezen lik, ne more pa pogrešati splošnega: lahko se zgodi npr. da nekaj ni človek ali živo bitje, ne more pa se zgoditi, da ni bitje. Isto se nujno dogaja tudi pri dejavnih vzrokih. Lahko se namreč nekaj zgodi brez vpliva posameznega dejavnega vzroka, ne more se pa zgoditi brez vpliva splošnega vzroka, vpliv katerega zajema vse posamezne vzroke. Kajti če posamezen vzrok ne proizvede svojega učinka, je to zato, ker mu to preprečuje drug posamezen vzrok, ki je zajet pod vpliv splošnega vzroka: zato pa učinek nikakor ne more ubežati vplivu splošnega vzroka. Isto velja za telesne stvari. Lahko se prepreči enemu nebesnemu telesu, da bi proizvedlo svoj učinek: toda kljub temu je treba kakršenkoli že učinek, ki izvira iz preprečujočega dejavnega vzroka, zvesti po določenih vmesnih vzrokih na splošen vpliv prvega neba.[1]
Ker je torej Božja volja splošni vzrok vseh stvari, je nemogoče, da bi Božja volja ne uresničila svojega učinka. Zato to, kar se zdi, da se izmika Božji volji v enem redu, se z njo ujema v drugem: kakor grešnik, ki se po sebi z grehom izmakne Božji volji, je v njo zajet, ko ga kaznuje Njegova pravičnost.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je možno besede sv. Pavla, da Bog »hoče, da bi se vsi ljudje rešili«, razumeti na tri načine. Prvič, z omejitvijo, tj. v pomenu, da Bog hoče, da bi se rešili vsi ljudje, ki se bodo rešili: »pa ne zato, ker bi obstajal kak človek, ki ga Bog ne bi hotel rešiti, pač pa zato, ker ni nihče rešen, ne da bi Bog to hotel«,[2] pravi sv. Avguštin. Drugič, je možno to razumeti tako, da se zameji na rodove posamičnikov, ne pa na posamičnike rodov, tj. v pomenu: Bog hoče, da se rešijo ljudje iz vseh stanov: moški in ženske, judje in pogani, veliki in mali; vendar ne vsi v teh posamičnih stanovih. Tretjič, v skladu s sv. Janezom Damaščanom (De fide orth., II, 29)[3], je tu govor o izhodiščni, ne pa o naknadni volji. Ta razlika sicer ne izhaja iz same Božje volje, v kateri ni nič prej in potem, pač pa iz tega, kar ta volja hoče. Da bi to razumeli, je treba upoštevati, da Bog hoče karkoli, kar je dobro. Nekaj je lahko namreč ob prvem, absolutnem dojetju[4] dobro ali zlo, pa se vendar izkaže, ko to obravnavamo v navezavi na nekaj drugega in torej v naknadnem dojetju, za prav nasprotno. Saj je v absolutnem dojetju življenje človeka nekaj dobrega, uboj človeka pa nekaj slabega; vendar če k temu človeku dodamo, da gre za morilca ali za človeka, ki je nevaren za skupnost, je dobro, da se ga ubije in je slabo, če živi. Zato se sme reči, da pravični sodnik izhodiščno hoče, da bi vsi ljudje živeli, naknadno pa hoče morilca obesiti. Podobno Bog hoče izhodiščno, da bi se vsi ljudje rešili, naknadno pa hoče, da se jih nekaj pogubi, glede na zahteve njegove pravičnosti. – Seveda ne moremo reči, da to, kar izhodiščno hočemo, hočemo po sebi, pač pa le v določenem oziru. Volja se namreč nanaša na stvari, glede na to, kako so v sebi; v sebi pa so kot posamezne; zato pa po sebi hočemo nekaj, v kolikor hočemo to ob upoštevanju vseh konkretnih okoliščin: to pa je naknadna volja.[5] Zato se sme reči, da pravičen sodnik hoče po sebi morilca obesiti, v določenem oziru pa hoče, da bi živel, in sicer v kolikor je pač človek. Temu je zato bolje reči ohlapno, pogojno hotenje[6] kot pa brezpogojna volja. Zato sledi, da karkoli Bog hoče po sebi, to stori; čeprav ne stori vselej tega, kar izhodiščno hoče.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da dej spoznavne zmožnosti se dogaja glede na to, kako je spoznano v spoznavajočem: dej teženjske zmožnosti pa je usmerjen na stvar, kot je v sebi. Karkoli ima torej značaj bitja in resničnega, je v celoti v Bogu kot v kali; ne obstaja pa v celoti v ustvarjenih stvareh. Zato Bog spoznava vse, kar je resnično; noče pa vsega dobrega, razen v kolikor hoče sebe, v katerem obstaja vse dobro kot v kali.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba končno reči, da je prvotni vzrok lahko onemogočen s strani drugotnega vzroka pri proizvajanju svojega učinka, če ne gre za vsesplošni prvotni vzrok, ki zajema pod svojim vplivom vse vzroke: kajti v tem primeru učinek ne more nikakor ubežati njegovemu vplivu. To torej velja za Božjo voljo, kot je bilo rečeno (c).
© 2024, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] Gre za Aristotelovo astronomijo, po kateri so gibanja nebesnih teles povzročena od prvega neba, ki ga giblje neposredno Prvi vzrok. Prim. op. h q. 3, a. 8, c.
[2] Sv. Avguštin, Ench., cap. 103 (PL 40, 280).
[3] PG 94, 968.
[4] Absolutno ali brezpogojno dojetje je tisto, pri katerem obravnavamo pojem kot tak, brez ozira na njegova podrobnejša določila, ki so mu lahko pridana. Prim. DEE, III, v. 69-70 (Leon. izd.).
[5] Gre za temo, ki je pomembna tudi pri razumevanju problema, ki se je odprl ob okrožnici Amoris laetitia, ob čemer so zagovorniki teze iz okrožnice, da je možno pripustiti ločene in ponovno »poročene« k zakramentom, trdili, da je to tako, ker v določenih primerih ni izhodiščni namen ločenih, da bi se ponovno poročili, pač pa jih k temu »prisilijo« okoliščine. Vendar tukaj vidimo, da volja v pravem pomenu, ki je torej tudi moralno odločilna, naknadna (torej tista, ki nastopi po premotritvi okoliščin) in ne izhodiščna. Prim. I. Kerže, L’impossibile gistificazione della Amoris laetita in nome della teologia di Tommaso d’Aquino, v: La legge eterna di Dio e l’insegnamento della Chiesa di oggi, ur. A. Livi, Leonardo Da Vinci, Rim 2019, str. 51 sl.
[6] S pogojnim hotenjem prevajam velleitas, pojem, ki ima v tomizmu precejšnji pomen, saj označuje človeško željo po spoznanju Božjega bistva, ki jo ima človek po naravi: le-ta za razliko od tega, kar so mislili neomodernisti, ni prava želja, pač pa le pogojno, hipotetično hotenje (velleitas): kar pomeni, da bi si človek po takem hotenju nekaj zares hotel, če bi bilo to možno. Prim. Enciclopedia cattolica, IV. zv., Vatikan 1950, str. 1480; Anton Strle, Naravno hrepenenje po nadnaravnem smotru po nauku sv. Tomaža Akvinskega (Delni natis), Ljudska tiskarna, Ljubljana 1944, str. 15.