Ali Bog hoče kaj drugega od sebe?
(In Sent., lib. I, dist. xlv, a. 2; De ver., q. 23, a. 4; S. c. G., lib. I, cap. 75, 76 et 77)
ZDI SE, da Bog noče nič drugega od sebe, saj:
1. Božja volja je namreč njegova bit. Toda Bog ni nič drugega od sebe. Torej noče nič drugega od sebe.
2. Predmet volje je tisto, kar vzgiblje voljo, kakor je predmet težnje tisto, kar vzgiblje težnjo, kakor pravi Aristotel (De an.,III, 10).[1] Če bi torej Bog hotel kaj drugega od sebe, bi bila njegova volja vzgibana od nečesa drugega: to pa ni mogoče.
3. Če dani volji zadošča določen predmet, ne išče ničesar drugega. Toda Bogu zadošča njegova dobrota in njegova volja je v njej potešena. Zato Bog noče ničesar drugega od sebe.
4. Deji volje se množijo glede na njene predmete. Če bi torej Bog hotel sebe in drugo od sebe, bi sledilo, da je dej njegove volje mnogoter, kakor tudi njegova bit, saj je istovetna volji. To pa ni mogoče. Zato noče nič drugega od sebe.
TODA PROTI temu pravi sv. Pavel (1 Tes 4, 3): »to je Božja volja, vaše posvečenje«.
ODGOVARJAM, da Bog hoče poleg sebe še drugo od sebe. Kar izhaja iz primerjave, ki je bila že uporabljena (a. 1). Naravna stvar nima namreč naravne težnje le do svojega dobrega, tj. da k njej stremi, če je ne poseduje, če jo poseduje, pa da v njej počije, pač pa tudi do tega, da svoje dobro, kolikor je to mogoče, razširja med druga bitja. Zato vidimo, da vsak vršilec, v kolikor je v deju in je dovršen, stori to, kar mu je podobno. Zato sodi k naravi volje, da dobro, ki ga kdo poseduje, posreduje drugim, kolikor je to mogoče. To pa zlasti sodi k Božji volji, iz katere, po določeni podobnosti, izhajajo vse popolnosti. Če torej naravne stvari, v kolikor so dovršene, posredujejo svoje dobro drugim bitjem, to toliko bolj velja za Božjo voljo, da svoje dobro po podobnosti posreduje drugim bitjem, kolikor je to mogoče. Tako torej hoče, da je sam in da je drugo. Toda sebe hoče kot smoter, drugo pa kot to, kar je usmerjeno k smotru, v kolikor Božja dobrota dopušča tudi temu drugemu, da na njej deleži.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da čeprav je Božja volja stvarno vzeto njegova bit, pa se vendar pojmovno razlikujeta, glede na različen način umevanja in pomenjenja, kakor sledi iz rečenega (q. 13, a. 4). Ko namreč rečem, da Bog je, ni vključena usmerjenost k nečemu, kakor takrat ko rečem, da Bog hoče. Zato pa, čeprav ni nič drugega od sebe, vendar hoče drugo od sebe.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da v tem, kar hočemo zaradi smotra, je smoter ves razlog gibanja: on vzgiblje voljo. To je zlasti očitno pri tem, kar hočemo le zaradi smotra. Kdor hoče namreč zaužiti grenko zdravilo, ne želi nič drugega kot zdravje: le to je tisto, kar vzgiblje voljo. Drugače je, če nekdo zaužije sladko zdravilo, ki ga ne zaužije le zaradi zdravja, pač pa ga lahko hoče tudi zaradi njega samega. Iz tega pa, da Bog hoče druge stvari le zaradi smotra, ki je njegova dobrota, kot je bilo rečeno (c), ne sledi, da vzgiblje njegovo voljo, kaj drugega od njegove dobrote. Tako pa, kakor umeva drugo od sebe tako, da umeva svoje bistvo, tudi hoče drugo od sebe tako, da hoče svojo lastno dobroto.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da iz tega, da Božji volji zadošča njegova dobrota, ne sledi, da noče ničesar drugega: pač pa da noče ničesar drugega razen, če to hoče zaradi svoje dobrote. Kakor tudi Božji um, čeprav je popoln zaradi tega, ker spoznava Božje bistvo, kljub temu v tem bistvu spoznava druge stvari.
GLEDE ČETRTEGA ugovora pa je treba reči, da kakor je Božje umevanje eno, ker vidi drugo le v enem, tako je tudi Božja volja ena in nesestavljena, ker hoče drugo le v hotenju enega, ki je njegova dobrota.
© 2024, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] Bk 433 b 17.