Ali Bog hoče po nujnosti, karkoli hoče?
(De ver., q. 23, a. 4; S. c. G., lib. I, cap. 80, 81, 82 et 83; lib. III, cap. 97; De Pot., q. 1, a. 5; q. 10, a. 2, ad 6)
ZDI SE, da Bog hoče po nujnosti, karkoli hoče, saj:
1. Vse, kar je večno, je nujno. Toda Bog hoče od večnosti, karkoli hoče, sicer bi bila njegova volja spremenljiva. Torej hoče po nujnosti, karkoli hoče.
2. Bog hoče drugo od sebe zato, ker hoče svojo dobroto. Toda svojo dobroto hoče po nujnosti. Torej po nujnosti hoče drugo od sebe.
3. Karkoli sodi k Božji naravi je nujno, saj je Bog po sebi nujen in je počelo sleherne nujnosti, kot je bilo že dokazano (q. 2, a. 3). K njegovi naravi pa sodi, da hoče, karkoli že hoče, saj v Bogu ne more biti ničesar, kar ne sodi k njegovi naravi, kakor pravi Aristotel (Metaph., V, 5)[1]. Torej hoče po nujnosti, karkoli hoče.
4. Enako je reči, da nekaj ni nujno in da je nekaj možno, da ni. Če torej ne bi bilo nujno, da Bog hoče, kar hoče, bi bilo možno, da tega ne bi hotel: možno bi bilo tudi, da bi hotel, kar noče. Torej je Božja volja prigodna na obe plati odločitve. Torej ni popolna, ker je vse, kar je prigodno, nepopolno in spremenljivo.
5. Iz tega, kar ni opredeljeno za to ali za ono, ne sledi nobena dejavnost, razen če ga nekaj drugega nagne k enemu, kakor pravi Averoes.[2] Če je torej Božja volja glede določenih stvari neopredeljena, sledi, da jo nekaj drugega določa k učinku. To pa pomeni, da bi imela predhodni vzrok.
6. Bog po nujnosti ve, karkoli ve. Toda, kakor je Božje védenje njegovo bistvo, isto velja tudi za Božjo voljo. Torej Bog po nujnosti hoče, karkoli hoče.
TODA PROTI temu pravi sv. Pavel (Ef 1, 11), da Bog »vse uresničuje po sklepu svoje volje«. Ne hočemo pa po nujnosti tega, kar storimo po sklepu volje. Bog torej noče po nujnosti vsega, karkoli hoče.
ODGOVARJAM, da pravimo, da je nekaj nujno v dveh pomenih: v brezpogojnem in v pogojnem. Prisojamo nečemu, da je nujno na osnovi odnosa med izrazi: npr. če je predikat nahaja v definiciji subjekta, kakor je nujno, da je človek žival; ali pa, če je subjekt sodi k pojmu predikata, kakor je nujno to, da je število tisto, ki je sodo ali liho. Toda na ta način ni nujno, da Sokrat sedi. Torej to ni brezpogojno nujno, pač lahko rečemo, da je pogojno nujno: pod pogojem, da sedi je namreč nujno, da sedi, dokler sedi.
Glede Božjih hotenj je treba upoštevati, da to, da Bog nekaj hoče je brezpogojno nujno: ni pa to res za vse, kar hoče. Božja volja ima namreč nujen odnos do svoje dobrote, ki je njej lasten predmet. Zato Bog hoče svojo dobroto po nujnosti, in sicer na isti način kot naša volja hoče blaženost. Na isti način tudi vsaka zmožnost ima nujen odnos do svojega lastnega in prvenstvenega predmeta, tako kot ga ima gledanje do barve: k njegovemu pojmu sodi, da teži k njej. Drugo od sebe pa Bog hoče, v kolikor je usmerjeno k njegovi dobroti kot k smotru. Vendar tega, kar je usmerjeno k smotru, nočemo po nujnosti s tem, ko hočemo smoter, razen če je tako, da brez tega smoter ne more biti: tako hočemo hrano, da bi ohranili življenje; in hočemo ladjo, da bi pluli. Nočemo pa po nujnosti tega, brez česar bi smoter lahko bil, kot npr. konja, da bi potovali, saj lahko potujemo tudi brez njega in isto velja za druge stvari. Ker pa je Božja dobrota popolna in lahko obstaja brez vsega ostalega, saj ji nič drugega ne povečuje popolnosti, sledi, da ni brezpogojno nujno, da bi hotel drugo od sebe. Je pa pogojno nujno: pod pogojem, da nekaj hoče, ne more tega ne hoteti, ker se njegova volja ne more spremeniti.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da iz tega, da Bog od večnosti nekaj hoče, ne sledi, da je nujno, da to hoče, razen če v pogojnem smislu.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da čeprav Bog po nujnosti hoče svojo dobroto, pa vendar ne velja, da hoče po nujnosti to, kar hoče zaradi svoje dobrote: ker njegova dobrota lahko obstaja brez vsega drugega.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da ne sodi k Božji naravi, da hoče kaj od tega drugega, kar hoče na ne-nujen način. Kar pa ne pomeni, da je to nenaravno ali protinaravno, pač pa da je hoteno.
GLEDE ČETRTEGA ugovora je treba reči, da ima včasih kakšen nujni vzrok ne-nujni odnos do kakšnega učinka: temu je tako, zaradi pomanjkljivosti učinka in ne vzroka. Tako ima moč sonca ne- nujnen odnos do nekaterih stvari, ki se prigodno dogajajo na svetu, pa ne zaradi pomanjkljivosti sončne moči, pač pa zaradi pomanjkljivosti učinka, ki izhaja na ne-nujen način iz vzroka. Podobno to, da Bog hoče na ne-nujen način nekaj od tega, kar hoče, ne izhaja iz pomanjkljivosti Božje volje, pač pa iz pomanjkljivosti, ki hotenemu pripada po svojem pojmu: ker je namreč tak, da brez njega Božja dobrota lahko obstaja. Za to slabostjo pa boleha sleherno ustvarjeno dobro.
GLEDE PETEGA ugovora je treba reči, da vzrok, ki je po sebi prigoden, mora biti določen v smer učinka od nečesa zunanjega. Toda Božja volja, ki ima nujnost iz sebe, se sama določa v smer hotenega, do katerega ima ne-nujen odnos.
GLEDE ŠESTEGA ugovora pa je treba reči, da kakor je Božja bit v sebi nujna, isto velja za Božje hotenje in Božje védenje: toda Božja védenje ima nujni odnos do svojih predmetov, Božja volja pa ne do svojih. To pa je zato, ker védenje o stvareh nastopi, v kolikor so slednje v spoznavajočem: volja pa se nanaša na stvari, v kolikor so v sebi. Ker pa imajo vse druge stvari nujno bit v kolikor so v Bogu; zato pa v kolikor so v sebi, nimajo brezpogojne nujnosti; iz tega razloga Bog po nujnosti ve, karkoli ve, ne drži pa, da po nujnosti hoče, karkoli hoče.
© 2024, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] Bk 1015 b 15.
[2] Averroes, In II Phys., comm 48 (IV, 68, K).