O BOŽJI VOLJI
Po obravnavi tega, kar sodi k Božjemu védenju, je treba obravnavati to kar sodi k njegovi volji: tako se bo prva obravnava nanašala na Božjo voljo, druga na to, kar k Božji volji sodi v absolutnem smislu,[1] tretja pa na to, kar sodi k umu, usmerjenemu na voljo.[2]
Glede nje se zastavljajo dvanajst vprašanj:
1. Ali je v Bogu volja?
2. Ali Bog hoče kaj drugega od sebe?
3. Ali karkoli Bog hoče, hoče po nujnosti?
4. Ali je Božja volja vzrok stvari?
5. Ali je treba Božji volji pripisati kakšen vzrok?
6. Ali se Božja volja vedno zgodi?
7. Ali se Božja volja spreminja?
8. Ali Božja volja podeljuje nujnost temu, kar hoče?
9. Ali Bog hoče zlo?
10. Ali ima Bog svobodno izbiro?
11. Ali je treba razlikovati v Bogu voljo znamenja?
12. Ali je ustrezno, da razlikujemo pri Božji volji pet znamenj?
1. ČLEN
Ali je v Bogu volja?
(Q. 54, a. 2; In Sent., lib. I, dist. xlv, a. 1; De ver., q. 23, a. 1; S. c. G., lib. I, cap. 72 et 73; lib. IV, cap. 19; op. II Compend. theol., cap. 32)
ZDI SE, da v Bogu ni volje, saj:
1. Predmet volje je smoter in dobro. Toda Bogu ne moremo pripisati nobenega smotra. Torej v Bogu ni volje.
2. Volja je nekakšna težnja. Toda težnja, če se nanaša na reč, ki ni posedovana, označuje nepopolnost, ki je Bogu ni mogoče pripisati. Torej v Bogu ni volje.
3. Po Aristotelu (De an., III, 10)[3] je volja giban gibalec. Vendar Bog je prvi negibni gibalec, kot je dokazano v Phys., VIII, 6[4]. Torej v Bogu ni volje.
TODA PROTI temu pravi sv. Pavel v Rim 12, 2: »da preiskujete, kaj je Božja volja«.
ODGOVARJAM, da je Bogu volja tako kot je v njemu um: volja namreč sledi iz uma. Kakor ima namreč naravna stvar bit v deju po svojem liku, tako um umeva v deju po svojem umljivem liku. Toda katerakoli stvar ima do svojega naravnega lika takšno zadržanje, da ko ga ne poseduje, k njemu teži; ko pa ga poseduje, v njem počije. Isto velja za sleherno naravno popolnost, ki je naravno dobro. To zadržanje do dobrega se v stvareh, ki nimajo spoznanja, imenuje naravna težnja. Vendar tudi umna narava ima podobno zadržanje do dobrega, ki ga dojame po umljivem liku: tj. da ko ga doseže, v njem počije; ko ga ne doseže, pa ga išče. Oboje sodi k volji. Zato je v vsakem bitju, ki ima um, tudi volja, kakor v vsakem bitju, ki ima čut, živalska težnja. Nujno je torej, da je v Bogu volja, saj je v njem um. Kakor pa je njegovo umevanje njegova bit, tako je tudi njegova volja.
GLEDE PRVEGA ugovora je treba reči, da čeprav nič izven Boga ni njegov smoter, je vendar on smoter vsemu, kar naredi. In to po njegovem bistvu, saj je po svojem bistvu dober, kot je bilo dokazano (q. 6, a. 3): smoter ima namreč značaj dobrega.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da volja v nas pripada teženjskemu delu: temu pa, čeprav dobiva ime po teženju, ne pripada le dej, da teži po tem, česar ne poseduje, pač pa tudi, da ljubi, kar poseduje in v tem uživa. V tem smislu je v Bogu volja, saj vedno poseduje dobro, ki je njegov predmet, saj se po bistvu od njega ne razlikuje, kakor je bilo rečeno (ad 1).
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da volja, katerega glavni predmet je dobro, ki je izven duše, mora biti gibana od drugega. Toda predmet Božje volje je svoja lastna dobrota, ki je njegovo bistvo. Ker je torej Božja volja njegovo bistvo, ni gibana od drugega, pač pa le od sebe, po načinu izračanja, po katerem pravimo, da sta umevanje in hotenje gibanji. V tem smislu je Platon dejal,[5] da prvi gibalec giblje sebe.
© 2024, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] Q. 20.
[2] Q. 21.
[3] Bk 433 b 16.
[4] BK 258 b 10.
[5] Prim. q. 9, a. 1, ad 1.