Ali Bogu pritiče življenje?
(S. c. G., lib. I, cap. 97 et 98; lib. IV, cap. 11; In Metaph., lib. XII, lect. 8; In Ioann., cap. 14, lect. 2)
ZDI SE, da Bogu ne pritiče življenje, saj:
1. Pravimo, da nekaj živi, ker giblje samo sebe, kakor je bilo že rečeno (a. 1 et 2). Toda Bogu ne pritiče gibanje in torej niti življenje.
2. V vsem, kar se giblje se nahaja počelo življenja: zato pravi Aristotel (De an., II, 4)[1], da je »duša vzrok in počelo živega telesa«. Toda Bog nima počela. Torej mu ne pritiče življenje.
3. Počelo življenja v živih stvareh, ki so pri nas, je rastlinska duša, ki biva le v telesnih stvareh. Torej netelesnim stvarem ne pritiče življenje.
TODA PROTI temu velja, kar piše v Ps 83, 3: »Moje srce in moje meso se veselita v živem Bogu«.
ODGOVARJAM, da je življenje nadvse lastno Bogu. Da bi to postalo jasno, je treba upoštevati, da pripisujemo življenje nečemu, kar deluje iz sebe in ni gibano od drugega: kolikor popolneje to pritiče nečemu, toliko popolneje se v njem nahaja življenje. V tem, kar giblje in kar je gibano pa najdemo troje v sledečem redu: prvič namreč smoter vzgiblje vršilec; nato imamo glavnega vršilca, ki deluje po svojem liku; ta pa, končno, deluje po sredstvu, ki ne deluje v moči svojega lika, pač pa v moči glavenega vršilca – temu sredstvu pa pritiče sama izvedba dejavnosti.
Obstajajo torej bitja, ki se sama gibljejo, vendar ne v oziru na kak lik ali smoter, saj sta v njih po naravi, pač pa le da bi izvajala gibanje; lik, po katerem delujejo, in smoter, v smeri katerega delujejo, sta jima namreč določena po naravi. Takšne so rastline, ki po liku, ki je v njih po naravi, gibljejo sebe na način rasti in upadanja.
Druga bitja gibljejo sebe ne le z ozirom na izvedbo gibanja, pač pa tudi z ozirom na lik, ki je počelo gibanja in ki ga sama prevzemajo. Takšne so živali, katerih počelo gibanja ni v njih po naravi, pač pa je prevzeto po čutih. Zato pa kolikor popolnejše čute imajo, toliko popolneje gibljejo sebe. Tiste živali namreč, ki imajo le čut tipa, gibljejo sebe le z gibanjem odpiranja in zapiranja, kakor ostriga, in zato le v majhni meri presegajo gibanje rastlin. Tiste živali pa, ki imajo popolno čutno zmožnost, tj. ki ne spoznavajo le to, kar je z njimi združeno ali česar se jih dotika, pač pa tudi to, kar je oddaljeno, gibljejo sebe tudi v daljavo z napredujočim gibanjem.
Toda take živali prejemajo lik, ki je počelo gibanja, in si ne določajo same smotra svoje dejavnosti ali svojega gibanja, pač pa je v njih po naravi: naravni nagon jih žene, da nekaj storijo, ko dojamejo lik s čuti. Nad temi živalmi so zato tista, ki gibljejo sebe tudi z ozirom na smoter, ki si ga same zadajajo. To pa se lahko dogaja le s pomočjo razuma in uma, katerima je lastno spoznati razmerje med smotrom in kar k njemu vodi, ter urejati slednje glede na prvo. Zato je popolnejši način življenja bitij, ki imajo um: ta namreč popolneje gibljejo sebe. To pa je tudi pokazatelj, da je v enem in istem človeku umska zmožnost tista, ki giblje čutne zmožnosti, slednje pa gibljejo po svojem povelju organe, ki izvajajo gibanje. Kakor namreč vidimo pri veščinah, da je tista, ki ji pritiče uporaba ladje, tj. poveljevalna veščina, nadrejena veščini, ki določa ali načrtuje lik ladje; slednja pa ukazuje tisti, ki ji pritiče samo izvedba, in sicer tako, da ustrezno oblikuje tvar.
Toda čeprav naš um se glede določenih stvari določa sam, so mu vendar nekatere stvari določene po naravi, kakor npr. prva načela, ki jih ni mogoče zavračati, in kakor poslednji smoter, ki ga ni mogoče ne hoteti.[2] Zato pa, čeprav glede nekaterih stvari giblje sebe, vendar mora biti glede nekaterih drugih stvari giban od drugega. Zato pa pritiče temu, čigar narava je svoje lastno umevanje, in kateremu to, na kar se po naravi nanaša, ni določeno od drugega,[3] najvišja stopnja življenja. To bitje pa je Bog. Zato pa je v Bogu življenje v najvišji meri. Zato pa Aristotel (Metaph., XII, 7)[4], ko je dokazal, da Bog umeva, zaključi, da je v njem nadvse popolno in večno življenje, ker je njegov um nadvse popoln in vselej v deju.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je dejavnost dveh vrst, kakor pravi Aristotel (Metaph., IX, 8)[5]: ena je taka, da da prehaja v zunanjo tvar, kakor velja to za segrevanje ali sušenje; ena pa je taka, da ostaja v vršilcu, kakor je to umevanje, čutenje in hotenje. Razlika med njima je v tem, da prva ni popolnost vršilca, ki giblje, pač pa tega, kar je gibano; druga dejavnost pa je popolnost dejavnega vzroka. Zato torej, ker je gibanje dej gibljive stvari, pravimo, da je dejavnost druge vrste, ki je dej delujoče stvari, njeno gibanje; iz te podobnosti sledi, da kakor je gibanje dej gibljive stvari, tako je dejavnost dej vršilca; čeprav je gibanje dej tega, kar je nepopolno, tj. tega, kar je v možnosti, tako je dejavnost dej, tega, kar je popolno, kakor pravi Aristotel (De an., III, 7)[6]. V tem pomenu torej, v katerem je umevanje gibanje, pravimo, da giblje sebe, kar sebe umeva. V tem pomenu je Platon dejal[7], da Bog giblje sebe: ne pa v pomenu, po katerem je gibanje dej tega, kar ni popolno.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da kakor je Bog svoja lastna bit in svoje umevanje, tako je tudi svoje življenje.[8] Zato pa tako živi, da ne potrebuje počela življenja.[9]
GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da je življenje pri nižjih bitjih prejeto v propadljivi naravi, ki potrebuje porajanje za ohranjanje vrste in prehranjevanja za ohranjanje posameznika. Zato pa je pri nižjih bitjih življenje vezano na rastlinsko dušo. Temu pa ni tako pri nepropadljivih bitjih.
© 2024, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] Bk 415 b 8.
[2] Prvo načelo je zlasti zakon neprotislovnosti, ki ga ni mogoče zavračati, oz. če bi ga kdo zavračal bi ga hkrati ne zavračal (prim. S.c.G., l. 2, c. 33, n. 8). Prav tako je poslednji smoter (popolna srečnost ali blaženost), tisto, kar si vsakdo želi, čeprav se pogosto moti, kako to njega priti (Eth. nic., I, 2).
[3] Pazimo, da sv. Tomaž tu ne pravi, da je zakon neprotislovnosti naravna danost, s čimer lahko Božje umevanje svobodno razpolaga, v pomenu, da bi se lahko nanj požvižgalo (kot je to trdil Ockham in za njim Descartes), pač pa da se Božje umevanje razlikuje od našega po tem, da se mora naše umevanje naravni danosti zakona neprotislovnosti pokoravati kot nečemu, kar je našemu umevanju zunanje, Božje umevanje pa je preprosto s to naravno resničnostjo istovetno in tako z njo po nujnosti skladno. Saj je to vendarle na osnovi do sedaj rečenega jasno: ker je Bog svoja bit sama, potem je zakon neprotsilovnosti nekako z njim istoveten, saj je ta zakon izraža ključno značilnost biti, tj. da se razlikuje od ne-biti.
[4] Bk 1072 b 27.
[5] Bk 1050 a 22.
[6] Bk 431 a 6.
[7] Prim. zg. q. 9, a. 1, ad 1.
[8] Svoje bitje, svoje umevanje in svoje življenje: prim. q. 3, a. 4, c.
[9] Tj. Bog ne potrebuje počela življenja, ki bi se razlikovalo od Boga samega.