Kategorija: Teološka suma

Vprašanja

Ali Bog sodi v kakšen rod?

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

Vprašanja

Ali je Bog sestavljen iz lika in tvari?

Ali je Bog istoveten svojemu bistvu ali naravi?

Ali sta v Bogu bistvo in bit istovetna?

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

Prejšnji teden po krivdi urejevalca spletne strani ni bilo odlomka Summe, sta pa danes zato dva.

Vprašanja:

Ali Bog obstaja?

Ali je Bog telo?

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

Sv. Tomaž Akvinski

Zaradi lažje preglednosti (npr. opomb), ki je platforma na spletni strani ne omogoča, tokratni prevedeni odlomek objavljamo v obliki datoteke .PDF. Po vsej verjetnosti bo tudi v nadalje objavljeno v tej obliki.

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

Sv. Tomaž Akvinski

PRVI DEL

1. VPRAŠANJE

8. ČLEN

Ali je ta veda argumentativna?

(II-II, q. 1, a. 5, ad 2 et 3; In Sent., lib. I, prol., a. 5; op. LXX De Trin., q. 2, a. 3; S. c. G. I, 2 et 9;

Quodl. IV, q. 9, a. 3)

ZDI SE, da ta veda ni argumentativna, saj:

1. Sv. Ambrož pravi (De fide I, 13): »Odstranite argumente tam, kjer se zahteva vera«. Toda
   v tej vedi se zahteva zlasti vera, kakor piše evangelist Janez (Jn 20, 31): »to pa je zapisano, da bi vi
   verovali«. Torej sveta veda ni argumentativna.
2. Če je argumentativna, ali navaja argumente na osnovi avtoritete ali na osnovi razuma. Če jih
   navaja na osnovi avtoritete, se to ne zdi skladno z njenim dostojanstvom, saj ima dokaz na osnovi
   avtoritete najnižjo veljavo, kot pravi Boecij (In Top. Cicer, I). Če pa jih navaja na osnovi razuma, se to
   ne zdi skladno z njenim smotrom, saj pravi sv. Gregor (In Evang., II, 26), da »vera nima zasluge, kjer
   človeški razum doseže razvidnost«. Torej sveta veda ni argumentativna.
   TODA PROTI temu je rečeno v Tit 1, 9 o škofu: »Trdno se mora držati resnične besede, ki je
   v skladu z naukom. Tako bo zmožen opominjati v zdravem nauku in prepričati tiste, ki nasprotujejo«.
   ODGOVARJAM rekoč, da tako kot druge znanosti ne dokazujejo svojih načel, pač pa
   argumentirajo na osnovi načel, da bi dokazale druge reči, tudi ta veda ne dokazuje svojih načel, ki so
   členi veroizpovedi, pač pa izhaja iz njih, da bi dokazala druge reči, kakor tudi sv. Pavel v 1 Kor 15, 12
   na osnovi Kristusovega vstajenja dokazuje splošno vstajenje. Kljub temu pa je treba upoštevati, da v
   filozofskih znanostih tiste, ki so nižje, ne le, da svojih načel ne dokazujejo, pač pa niti ne razpravljajo s
   tistimi, ki ta načela zanikujejo; tista znanost pa, ki je med njimi najvišja, tj. metafizika, razpravlja
   zoper zanikovalce njenih načel, če le nasprotnik kaj zatrdi, če pa nič ne zatrdi, ne more z njim
   razpravljati, lahko pa razreši razloge, ki ga vodijo v zanikanje načel. Tako tudi sveta veda, ki nima nad
   sabo višje znanosti, razpravlja z zanikovalcem svojih načel tako, da navaja argumente, če le nasprotnik
   pristane vsaj na nekaj, kar je od Boga razodeto; tako lahko npr. razpravljamo sklicujoč se na avtoriteto
   svete vede zoper heretike, ali na osnovi enega člena veroizpovedi argumentiramo zoper tiste, ki
   zavračajo drug člen. Če pa nasprotnik ne veruje v nič od tega, kar je Bog razodel, potem ni mogoče
   dokazovati členov veroizpovedi z razlogi, pač pa se lahko razrešujejo njegovi razlogi zoper vero, če jih
   le kaj navede. Ker pa vera temelji na nezmotljivi resnici in ni mogoče dokazati tega, kar nasprotuje
   resnici, je jasno, da dokazovalni postopki, ki se navajajo zoper vero niso pravi dokazi, pač pa
   argumenti, ki jih je možno ovreči.

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je sicer res, da argumenti človeškega razuma
ne morejo dokazati tega, kar sodi k veri, vendar izhajajoč iz členov veroizpovedi lahko sveta veda
dokaže druge reči, kot je bilo pravkar povedano.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da je navajanje argumentov iz avtoritete v tej
vedi nadvse primerno, saj so načela te vede privzeta iz razodetja, zato pa je potrebno, da verujemo
tistim, ki so razodetje prejeli. Vendar to ne zmanjša dostojanstva te vede, saj je sicer res, da je
argument na osnovi avtoritete najšibkejši, če temelji na človeškem razumu, toda tisti, čigar avtoriteta
temelji na Božjem razodetju, pa je nadvse močan. Sicer sveta veda uporablja tudi človeški razum,
vendar ne da bi z njim dokazovala vero, kajti s tem bi se jemala zasluga verovanja; pač pa zato, da se
dokažejo druge reči, ki jih ta veda obravnava. Ker namreč milost ne odpravlja narave, pač pa jo
izpopolnjuje, je nujno, da je naravni razum podrejen veri. Tako mora tudi naravno nagibanje volje biti
podrejeno krščanski ljubezni. Zato pa pravi sv. Pavel v 2 Kor 10, 5: »vsako misel podvržemo
poslušnosti Kristusu«. Na ta način sveta veda uporablja tudi avtoriteto filozofov, kjer so ti lahko z
naravnim razumom spoznali resnico; tako sv. Pavel v Apd 17, 28 navaja Aratov izrek: »kakor so
povedali tudi nekateri od vaših pesnikov: saj smo po rodu iz Boga«. Vendar se sveta veda poslužuje
takih argumentov kot zunanjih in zgolj verjetnih, medtem ko se poslužuje argumentov iz avtoritete
kanoničnega Svetega pisma kot lastnih in zavezujočih. Argumentov iz avtoritete cerkvenih učiteljev pa
se poslužuje kot lastnih, a le verjetnih. Saj naša vera temelji na razodetju, ki so ga prejeli apostoli in
preroki, ki so napisali kanonske knjige, ne pa na morebitnih razodetjih kakemu zasebnemu učitelju.
Zato pa pravi sv. Avguštin v pismu Hieronimu (Epist. 82, 1): »Samo tistim knjigam Svetega pisma, ki
se jim reče kanonične, prisojam čast, da trdno verjamem, da se nobeden izmed njihovih avtorjev ni
zmotil v ničemer, ko jih je pisal. Glede ostalih avtorjev pa se, če jih berem, ne čutim vezanega, da
imam za resnično to, kar pravijo, le zato, ker so tako mislili ali tako pisali, in sicer ne glede na to
kolikšna je njihova svetost in njihova učenost«.

9. ČLEN

Ali naj Sveto pismo uporablja metafore?

(In Sent., lib. I, prol., a. 5; dist. xxxiv, q. 3, a. 1 et 2; op. LXX De Trin., q. 2, a. 4)

ZDI SE, da Sveto pismo ne bi smelo uporabljati metafor, saj:

1. To kar je lastno najnižji vedi se ne zdi primerno za to znanost, ki je med vsemi najvišja, kot
   je bilo že rečeno (a. 5). Razpravljati na osnovi raznih prispodob in predstav pa je lastno poetični vedi,
   ki je od vseh najnižja. Zato pa uporaba prispodob ni primerna v tej znanosti.
2. Ta veda se zdi usmerjena k ugotavljanju resnice, zato pa je njenim spoznavalcem
   obljubljena nagrada (Sir 24, 31): »tisti, ki me pojasnjujejo, bodo imeli večno življenje«. Vendar
   omenjene prispodobe resnico zastirajo. Ne sodi torej k tej vedi, da obravnava Božje reči pod podobo
   telesnih.
3. Kolikor bolj so ustvarjena bitja popolna, toliko bolj se bližajo Božji podobnosti. Če bi že
   torej kakšna ustvarjena bitja uporabljali kot prispodobe za Boga, bi morali v ta namen uporabiti zlasti
   višja ustvarjena bitja in ne nižjih, kot se pa pogosto dogaja v Svetem pismu.
   TODA PROTI temu je rečeno pri preroku Ozeju (12, 10): »jaz množim videnja in po prerokih
   razlagam v prilikah«. Razlagati v prilikah pa pomeni razlagati v prispodobah. Torej uporaba metafor
   sodi k sveti vedi.
   ODGOVARJAM rekoč, da je primerno, da Sveto pismo duhovne stvari obravnava v telesnih
   prispodobah. Bog namreč poskrbi za vsa bitja v skladu z njihovo naravo. Za človeka pa je naravno, da
   pride po čutnih rečeh k umski vsebini, saj se vse naše spoznanje začenja pri čutih. Zato pa je primerno,
   da Sveto pismo razlaga duhovne reči po telesnih metaforah. Tako pravi tudi sv. Dionizij (De cael. hier.

I, 2): »Božji žarek ne more svetiti na nas drugače kot skoz raznolikost svetih tančic«. Primerno je tudi,
da Sveto pismo, ki je namenjeno vsem (kot pravi sv. Pavel [Rim 1, 14]: »dolžnik sem tako modrim kot
neukim«), prikazuje duhovne reči v telesnih podobah; tako ga lahko razumejo tudi preprosteži, ki niso
sposobni neposredno dojeti umske vsebine.
GLEDE PRVEGA ugovora je treba reči, da pesnik uporablja metafore, da bi ponazarjal, saj je
nazornost človeku po naravi všeč. Sveta veda pa uporablja metafore zaradi nuje in koristi, kakor je
bilo pravkar rečeno.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da se žarek Božjega razodetja ne uniči zaradi
čutnih podob, ki ga vsebujejo, kakor je rekel sv. Dionizij, pač pa ostane v svoji resnici in ne dopusti
tistim, ki so prejeli razodetje, da bi ostali pri podobah, pač pa jih povzdigne k spoznanju umske
vsebine. Obenem omogoča, da so po tistih, katerim je bilo razodeto, poučeni še drugi. Zato pa je na
določenih mestih v Svetem pismu to prikazano v metaforični obliki, na drugih mestih pa je to
povedano izrecno. Sama zakritost v podobe pa je koristna tako za vajo tistim, ki se učijo, kakor tudi
zoper zasmehovanje nevernikov, kakor je zapisano v Mt 7, 6: »svetega ne dajajte psom«.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da je bolj primerno, če Sveto pismo prikazuje
duhovne reči pod podobo nižjih kot pa plemenitejših teles, kot pravi sv. Dionzij (De cael. hier. II, 2),
in to iz treh razlogov. Prvič zato, ker se s tem človeška duša bolj osvobodi zmote. Na ta način je
namreč očitno, da teh podob ne gre pripisovati Božjim rečem v svojskem pomenu, kar bi lahko bilo
manj jasno, če bi opisovali Božje reči pod podobami plemenitejših teles. Drugič, ker tak način bolj
ustreza spoznanju, ki ga lahko imamo o Bogu v tem življenju. Glede Boga nam je namreč bolj znano,
kaj on ni, kot kaj on je, in tako nas podobnosti stvari, ki so dlje stran od Boga, bolj uverijo v
ugotovitvi, da je Bog onstran tega, kar lahko o njem rečemo ali mislimo. Tretjič, ker na ta način Božje
reči bolj zaščitimo pred tistimi, ki jih niso vredni.

10. ČLEN

Ali ima svetopisemska beseda več pomenov?

(In Sent., lib. I, prol., a. 5; lib. IV, dist. xxi, q. 1, a. 2, q a 1, ad 3; Ad Gal., cap. 4, lect. 7; De
pot., q. 4, a. 1; Quodl. VII, q. 6, a. 1, 2 et 3; Quodl. III, q. 14, a. 1)

ZDI SE, da svetopisemska beseda nima več pomenov, tj. zgodovinskega ali dobesednega,
alegoričnega, tropološkega ali moralnega in anagoškega, saj:

1. Mnoštvo pomenov v enem besedilu povečuje zmedo in prevaro ter jemlje moč
   argumentaciji; mnoštvo trditev namreč onemogoča pravilno argumentiranje in povzroča razne napake.
   Sveto pismo pa mora učinkovito prikazovati resnico brez napak. Zato pa ne sme biti v eni besedi več
   pomenov.
2. Sv. Avguštin je rekel (De util. cred., 2), da »Sveto pismo Stare zaveze se razlaga po štirih
   pomenih, in sicer po zgodovinskem, etiološkem, analoškem in alegoričnem pomenu«. A ta delitev se
   zdi povsem drugačna od prej omenjene. Zato se ne zdi ustrezno, da razlagamo besedo Svetega pisma
   po prej omenjenih štirih pomenih.
3. Poleg omenjenih pomenov se navaja še parabolični pomen, ki ni zajet v omenjeni delitvi.
   TODA PROTI temu sv. Gregor pravi (Mor. XX, 1), da »Sveto pismo presega vse znanosti v
   svojem izražanju, ker z enim samim besedilom pripoveduje dogodke in prodira v skrivnost«.
   ODGOVARJAM rekoč, da je avtor Svetega pisma Bog, v čigar moči ni le to, da glasove tako
   prilagaja, da izražajo pomene (kar lahko stori tudi človek), pač pa da tako ureja celo stvari same. Če
   imajo torej v drugih znanostih besede nek pomen, je za to znanost značilno, da tudi stvari, ki jih
   besede izražajo, nekaj pomenijo. Prvi pomen, kjer glasovi pomenijo stvar, je zgodovinski ali
   dobesedni pomen. Drugi pomen, kjer stvari, izražene po glasovih, pomenijo še druge stvari, je

duhovni pomen, ki temelji na dobesednem, saj ga predpostavlja. Ta duhovni pomen, pa se deli na
troje. Kakor namreč pravi sv. Pavel (Heb 7, 19), je Stari zakon podoba novega in sam Novi zakon,
kakor pravi sv. Dionizij (De coel. hier. V, 2) je podoba prihodnje slave, saj v Novem zakonu je to, kar
je bilo izvršeno v Glavi, znamenje tega, kar moramo storiti mi. Alegorični pomen je torej tisti, kjer
dogodki Starega zakona pomenijo tiste iz Novega; moralni pomen je tisti, kjer to, kar se je izvršilo v
Kristusu ali pomeni Kristusa je znamenje tega, kar moramo izvršiti mi; če pa je znamenje tega, kar je v
večni slavi, imamo opravka z anagoškim pomenom. Čeprav je dobesedni pomen tisti, ki ga je imel v
mislih človeški avtor, je avtor Svetega pisma vendarle Bog, ki vse hkrati dojema v svojem umu, in
zato ni neustrezno, kakor pravi sv. Avguštin (Conf., XII, 31), da je v enem dobesednem pomenu
svetopisemske besede skritih več pomenov.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da mnoštvo teh pomenov ne vodi v dvoumnosti
kot pri drugih vrstah mnoštva, ker, kot je bilo pravkar rečeno, se ti pomeni ne množijo, ker bi en glas
pomenil več stvari, pač pa zato, ker stvari, ki jih glasovi pomenijo, so lahko znaki za druge stvari. Zato
pa iz tega ne sledi nobena zmeda v Svetem pismu, saj vsi pomeni temeljijo na enem, in sicer na
dobesednem, iz katerega edinega je dopustno argumentirati in ne iz alegoričnega, kakor ugotavlja sv.
Avguštin (Epist. XCIII, 8). To pa ne pomeni, da je zaradi tega Sveto pismo pomanjkljivo, saj nič od
tega, kar je za vero potrebno, ni vsebovanega v duhovnem pomenu, ne da bi bilo to v Svetem pismu
jasno izraženo na dobeseden način nekje drugje.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da ti trije duhovni pomeni (zgodovinski,
etiološki in analoški) se nanašajo na dobesedni pomen. Zgodovinski pomen je namreč tam, kot pravi
sv. Avguštin (De util. cred., 3), kjer je preprosto govor o dogodku; etiologija je tam, kjer se pojasnjuje
vzrok tega, kakor je npr. Gospod pojasnil vzrok, zakaj je Mojzes dovolil odslovitev žena, tj. zaradi
trdote srca (Mt 19, 8); analogija je tam, kjer se pokaže, da resnica enega odlomka Svetega pisma ni v
nasprotju z resnico drugega odlomka. Alegorija pa stoji sama za prej omenjene tri duhovne pomene.
Podobno tudi Hugo Svetoviktorski (De Sacram., I, 1, 4) vključuje anagoški pomen v alegoričnega,
navajajoč le tri pomene svetopisemske besede: zgodovinskega, alegoričnega in tropološkega.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da je parabolični pomen zajet pod dobesednim, saj
po glasovih izraža nekaj v svojskem pomenu, nekaj pa pod podobo, vendar ni dobesedno mišljena
podoba, a kar je v njej upodobljeno. Ko npr. Sveto pismo govori o Božji roki, ni dobeseden pomen v
tem, da je v Bogu ta telesni ud, pač pa to, kar ta ud pomeni, tj. dejavna moč. Iz česar sledi, da
dobesedni pomen Svetega pisma ne more nikoli vsebovati nobene napake.

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

Sv. Tomaž Akvinski

PRVI DEL

1. VPRAŠANJE

5. ČLEN

Ali je sveta veda višja od drugih znanosti?

(I-II, q. 66, a. 5, ad 3; In Sent., lib. I, prol., a. 1; S. c. G. II, 4)

ZDI SE, da sveta veda ni višja od drugih znanosti, saj:

1. Razvidnost dane znanosti je razlog njenega dostojanstva. Toda druge znanosti, o načelih katerih ni mogoče dvomiti, se zdijo razvidnejše od svete vede. Njena načela so namreč členi veroizpovedi, o katerih je mogoče dvomiti. Zato se zdijo druge znanosti višje od nje.

2. K nižji znanosti sodi, da prejema vsebine od višje, kakor jih prejema muzika od aritmetike. Toda sveta veda prejema vsebine od filozofskih disciplin, kakor namreč pravi Hieronim v pismu Magnusu (Epist. 70): »Stari učitelji so posuli svoja dela s tolikimi nauki in izreki filozofov, da ne veš, kaj bi v njih bolj občudoval: svetno erudicijo ali poznavanje Sv. Pisma«. Sveta veda je torej nižja glede na druge znanosti.

TODA PROTI temu je, da so ostale znanosti njene dekle, saj piše (Prg 9, 3): »Poslala je svoje dekle vabit v grad«.

ODGOVARJAM rekoč, da ta znanost, ker je pod enim vidikom spekulativna in pod drugim praktična, presega vse znanosti, tako spekulativne kot praktične. Pri spekulativnih znanostih je ena višja od druge ali zaradi razvidnosti ali zaradi dostojanstva tvarine. Glede obojega pa ta veda presega ostale spekulativne znanosti. Glede razvidnosti namreč, saj druge znanosti razpolagajo z razvidnostjo, ki izhaja iz naravne luči človeškega razuma, ki se lahko moti, ta znanost pa razpolaga z razvidnostjo, ki izhaja iz luči Božjega védenja, ki je nezmotljivo. Glede dostojanstva tvarine pa prav tako, saj ta znanost obravnava stvari, ki zaradi svoje vzvišenosti presegajo razum, druge znanosti pa obravnavajo to , kar je podvrženo razumu.

Pri praktičnih znanostih pa je tista višja, ki usmerja k cilju, ki je bližje končnemu, kakor je državniška znanost višja od vojaške, saj je dobro vojske usmerjeno k dobremu države. Smoter svete vede, v kolikor je praktična, pa je večna blaženost, h kateri so usmerjeni vsi smotri praktičnih znanosti kot k poslednjemu smotru. Zato pa je očitno, da je v vseh smislih ta veda višja od vseh drugih.

GLEDE PRVEGA ugovora je zato treba reči, da nič ne prepoveduje, da je to, kar je razvidnejše po naravi, manj razvidno za nas, in sicer zaradi šibkosti našega uma, ki je, kakor pravi Aristotel (Metaf. II, 1, 993 b 9), »pred najrazvidnejšimi stvarmi v naravi kakor oko sove pred sončno svetlobo«. Zato pa dvom, ki se nanaša na člene veroizpovedi, ne izvira iz nerazvidnosti le-teh, pač pa iz šibkosti človeškega uma. Kljub temu pa je, kot pravi Aristotel (De part. animal. I, 5, 644 b 31), najmanjše spoznanje, ki ga lahko dosežemo glede najvišjih reči bolj zaželeno kot najrazvidnejše spoznanje, ki ga lahko imamo o najnižjih.

GLEDE DRUGEGA ugovora pa je treba reči, da ta znanost lahko prejema vsebine od filozofskih disciplin, pa ne zato, ker bi jih potrebovala, pač pa zato, da bi bile njene ugotovitve bolj razvidne. Ne prejema namreč svojih načel od drugih znanosti, pač pa neposredno od Boga, po razodetju. Zato pa ne prejema vsebin od drugih znanosti kot da bi ji bile nadrejene, pač pa jih uporablja kot podrejene in kot pomočnice; na ta način arhitektonske znanosti uporabljajo sebi podrejene znanosti, kot npr. državniška znanost uporablja vojaško. Jih pa ne uporablja na tak način zaradi svoje pomanjkljivosti ali nezadostnosti, pač pa zaradi pomanjkljivosti našega uma, ki se lažje pusti voditi za roko k temu, kar je onstran našega uma in kar ta znanost obravnava, če izhaja iz tega, kar je možno spoznati na osnovi naravnega razuma (kar je izhodišče ostalih znanosti).         

6. ČLEN

Ali je sveta veda isto kot modrost?

(II-II, q. 45, a. 3; In Sent., lib. I, prol., a. 3, q. 1 et 3; S. c. G. II, 4)

ZDI SE, da ta veda ni isto kot modrost, saj:

1.  Nobena veda, ki prejema svoja načela od drugod, ni vredna, da bi jo imenovali modrost. Aristotel namreč pravi (Metaf. I, 2, 982 a 18), da je »modrecu lastno urejati in ne pa da ga kdo drug ureja«. Toda ta veda, kot že rečeno (a. 2), prejema svoja načela od drugod. Torej ta veda ni modrost.

2. Modrosti je lastno utemeljiti načela drugih znanosti, zato pa jo Aristotel (Et. Nich. VI, 7, 1141 a 20) obravnava »kot glavo« znanosti. Toda ta veda ne utemeljuje načel drugih ved. Torej ni istovetna  modrosti.

3. To vedo usvojimo z učenjem, modrost pa pridobimo po izlitju Svetega Duha, zato jo štejemo med sedem darov Svetega Duha, kakor pravi Izaija (11, 2). Zato ta veda ni modrost.

TODA PROTI temu je to, kar piše v 5. Mojzesovi knjigi (4, 6), na začetku zakonov: »To namreč bodi vaša modrost in vaša razumnost vpričo narodov«.

ODGOVARJAM rekoč, da je ta veda najvišja modrost glede na vse človeške modrosti in to ne le pod enim vidikom, pač pa nasploh. Kakor je namreč modrecu lastno urejevati in soditi, sodi pa se o stvareh glede na njim nadrejene vzroke, sledi, da je moder glede določenega področja tisti, ki obravanava najvišje vzroke tistega področja. Tako npr. na področju gradbeništva označujemo za modrega in arhitekta tistega, ki določa obliko hiše, ne pa podrejenih obrtnikov, ki oblajo tramove in klešejo kamne. Zato pravi sv. Pavel (1 Kor 3, 10): »Kot moder arhitekt sem postavil temelj«. Podobno označujemo na področju celotnega človeškega življenja preudarnega človeka za modrega, ker usmerja človeška dejanja k pravim smotrom, kakor je zapisano v Prg 10, 23: »človeku je preudarnost modrost«. Tisti torej, ki obravnava najvišji vzrok vsega vesolja, tj. Boga, je moder v najpolnejšem smislu, zato pa je spoznanje Božjih reči modrost, kot pravi sv. Avguštin (De Trin. XII, 14). Sveta veda se namreč ukvarja na najlastnejši način z Bogom kot najvišjim vzrokom, saj se ne ukvarja z njim le, v kolikor ga je možno spoznati iz ustvarjenin (kar so spoznali že filozofi, kot pravi sv. Pavel [Rim 1, 19]: »Saj jim je to, kar je mogoče spoznati o Bogu očitno«), pač pa tudi glede na to, kar je znano o njem le njemu samemu in je bilo drugim sporočeno po razodetju. Zato je sveta veda modrost v najpolnejšem smislu.

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da sveta veda ne prejema svojih načel od nobene človeške znanosti, pač pa od Božjega védenja, ki kot najvišja modrost ureja vsako naše spoznanje.

GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da načela drugih ved so ali samoumevna in jih torej ni mogoče utemeljiti, ali pa jih je mogoče utemeljiti s kakšnim naravnim razlogom, vzetim iz druge znanosti. Spoznanje, ki je lastno tej znanosti, pa je pridobljeno po razodetju in ne po naravnem razumu. Zato pa ji ne pritiče utemeljevanje načel drugih znanosti, pač pa le njih presojanje, saj če je v drugih znanostih najti karkoli kar nasprotuje resnici te znanosti, je treba to obsoditi kot lažno. Zato piše v 2 Kor 10, 4: »Podiramo razmisleke in vsako visokost, ki se dviga proti Božjemu védenju«.

GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da zato ker modrecu pristoji presoja, sledita iz dveh načinov presojanja dve vrsti modrosti. Možno je namreč presojati na osnovi nagnjenja, kakor tisti, ki ima krepost, prav sodi o tem, kar je treba storiti v skladu s krepostjo, ker se k temu nagiba, zato pa pravi Aristotel (Et. nich. X, 5, 1176 a 17), da je kreposten človek merilo in pravilo človeških dejanj. Drugi način presoje pa je na osnovi spoznanja, kot nekdo, ki je poučen v moralni znanosti, lahko sodi o krepostnih dejanjih, tudi če nima kreposti. Prvi način presoje o Božjih rečeh je tisti, ki pripada modrosti, ki je dar Svetega Duha, zato piše v 1 Kor 2, 15, da »duhovni človek vse presoja«, in sv. Dionizij pravi (De div. nom. II, 9): »Hierotej ni moder le zato, ker se uči o Božjih rečeh, pač pa tudi zato, ker jih utrpeva«. Drugi način presoje je lasten tej znanosti v kolikor izhaja iz učenja, čeprav njena načela izvirajo iz razodetja.

7. ČLEN

Ali je Bog predmet te znanosti?

(In Sent., lib. I, prol., a. 4; op. LXX De Trin., q. 5, a. 4)

ZDI SE, da Bog ni predmet te znanosti, saj:

1.  V sleherni znanosti je treba vedeti, kaj je njen predmet, kakor pravi Aristotel (An. post. I, 1, 71 a 13). A v tej znanosti ne vemo, kaj je Bog, saj pravi Damaščan, da »ni mogoče povedati, kaj je Bog« (De fide orth. I, 4). Torej Bog ni predmet te znanosti.

2. Vse, kar se ugotavlja v neki znanosti, mora biti zajeto v predmetu te znanosti. Toda Sveto pismo obravnava marsikaj, kar ni Bog, npr. ustvarjenine in navade ljudi. Torej Bog ni predmet te znanosti.

TODA PROTI temu velja, da je predmet določene znanosti tisto, o čemer je govor v tej znanosti. V tej znanosti pa je govor o Bogu, saj se ji reče teologija, kar prav govorjenje o Bogu. Torej je Bog predmet te znanosti.

ODGOVARJAM rekoč, da je Bog predmet te znanosti. V takšnem odnosu je namreč predmet do znanosti, v kakršnem je do zmožnosti ali zadržanja. V svojskem smislu pa se predmet pripisuje zmožnosti ali zadržanju, glede na vidik, pod katerim se stvari nanašajo na to zmožnost ali zadržanje: človek in kamen se npr. nanašata na vid, ker sta obarvana, saj je to, kar je obarvano, svojski predmet vida. V sveti vedi pa se vse obravnava pod vidikom Boga: ali zato, ker je to Bog sam, ali pa zato, ker je usmerjeno k Bogu kot izvoru in smotru. Zato torej sledi, da je Bog resnični predmet te znanosti. Kar pa je tudi razvidno iz načel te znanosti, tj. iz členov veroizpovedi, ki se seveda nanašajo na Boga: isti pa je predmet načel in predmet celotne znanosti, saj je celotna znanost vsebovana v načelih. Nekateri sicer so pripisali drug predmet tej znanosti, kot npr. reči ali znamenja; popravno dejanje; celoten Kristus, v glavi in v udih. Tako so menili, ker so bili pozorni na to, kar ta znanost obravnava, ne pa na vidik, pod katerim to obravnava. Vse našteto sicer ta znanost res obravnava, vendar z ozirom na Boga.XXX

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je sicer res, da o Bogu ne moremo vedeti, kaj je, se pa zato v tej vedi namesto definicije poslužujemo učinkov tako narave kot milosti, da bi ugotavljali, kar ta veda ugotavlja o Bogu, kakor se tudi v drugih filozofskih znanostih dokazuje nekaj o vzroku iz učinka, uporabljajoč učinek namesto definicije vzroka.

GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da je v Bogu zajeto vse, kar ugotavlja sveta veda, toda ne kot da so to deli ali vrste ali pritike Boga, pač pa v kolikor so te reči k njemu tako ali drugače usmerjene.

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

PRVI DEL

1. VPRAŠANJE

2. ČLEN

Ali je sveta veda znanost?

     (II-II, q. 1, a. 5, ad 2; In Sent., lib. I, prol., a. 3, q. 2; De ver., q. 14, a. 9, ad 3; De Trinit. q. 2, a. 2)

ZDI SE, da sveta veda ni znanost, saj:

1. Vsaka znanost izhaja iz načel, ki so samoumevna. Sveta veda pa izhaja iz členov vere, ki niso samoumevni, saj jih ne sprejemajo vsi, »nimajo namreč vsi vere« (2 Tes 3, 2). Torej sveta veda ni znanost.

2. Znanost ne obravnava posameznosti, sveta veda pa jih, saj obravnava Abrahamova, Izakova in Jakobova dejanja ipd. Sveta veda torej ni znanost.

TODA PROTI temu je, kar pravi sv. Avguštin (De Trin. 14, 7): »K tej znanost sodi le to, po čemer poraja, hrani, brani in utrjuje zveličavno vero«. To pa ne pritiče nobeni drugi znanosti, pač pa le sveti vedi. Torej je sveta veda znanost.

ODGOVARJAM rekoč, da je sveta veda znanost. Vedeti pa je treba, da obstajata dve vrsti znanosti. Ene izhajajo iz načel, ki so spoznana v luči naravnega uma, kakor je to v aritmetiki, geometriji in podobnih znanostih. So pa take, ki izhajajo iz načel, ki so spoznana v luči višje znanosti, kakor npr. perspektiva, ki izhaja iz geometrijskih načel, ali pa muzika, ki izhaja iz aritmetičnih. Sveta veda je znanost v slednjem smislu, saj izhaja iz načel, ki so spoznana v luči višje znanosti, tj. iz védenja, ki je lastno Bogu in blaženim. Kakor se muzika zanaša na načela, ki jih izpeljuje matematika, tako se sveta veda zanaša na načela, ki jih je razodel Bog.

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da so načela kakršnekoli znanosti ali samoumevna ali pa izhajajo iz spoznanja višje znanosti. Načela svete vede sodijo, kot rečeno, k drugi vrsti.

GLEDE DRUGEGA ugovora pa je treba reči, da sveta veda ne obravnava posameznosti, da bi prvenstveno o njih razpravljala, pač pa jih navaja kot življenjski primer, kakor se to počne v znanostih o morali; ali pa tudi zato, da bi pokazala na avtoriteto mož, po katerih je k nam prišlo razodetje, na katerem temelji Sveto pismo in sveta veda.

3. ČLEN

Ali je sveta veda ena sama znanost?

(In Sent., lib. I, prol., a. 2)

ZDI SE, da sveta veda ni ena sama znanost, saj:

1. Aristotel pravi, da »je le tista veda ena sama, ki obravnava istoroden predmet« (An. post. I, 28, 87 a 38). Toda Stvarnik in ustvarjenina, ki ju sveta veda oba obravnava, ne sodita v isti rod. Torej sveta veda ni ena sama znanost.

2. Sveta veda obravanava angele, telesne ustvarjenine in človeška ravnanja. A take stvari sodijo v tvarino različnih filozofskih znanosti. Torej sveta veda ni ena sama znanost.

ODGOVARJAM rekoč, da je sveta veda ena sama znanost. Enost zmožnosti ali zadržanja je treba ugotavljati glede na predmet, a ne v tvarnem, pač pa v likovnem smislu, tako kot je človeku, oslu in kamnu skupen likovni vidik obarvanosti, ki je predmet gledanja. Ker torej Sveto pismo obravnava stvari, v kolikor so razodete od Boga, kot je bilo že rečeno (a. 2), velja, da vse, kar bi lahko bilo od Boga razodeto, ima skupen likovni vidik predmeta te znanosti. In zato je vse to zajeto v sveto vedo v smislu ene znanosti.

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da sveta veda ne razpravlja o Bogu in o ustvarjeninah na enak način, pač pa predvsem o Bogu, o ustvarjeninah pa le v kolikor se nanašajo na Boga kot na njihov izvor in smoter. Zato pa to ni v nasprotju z enostjo te znanosti.

GLEDE  DRUGEGA ugovora pa je treba reči, da nič ne prepoveduje, da bi se nižje zmožnosti ali zadržanja razlikovali glede svojih predmetov, čeprav sodijo skupaj pod višjo zmožnost ali zadržanje, saj višja zmožnost ali zadržanje obravnava predmet pod splošnejšim likovnim vidikom. Npr.: predmet skupnega čuta je to, kar je čutno, in to zajema pod sebe tako to, kar je vidno, kot to, kar je slišno; skupni čut se torej, čeprav je ena sama zmožnost, nanaša na vse predmete petih čutov. Podobno lahko sveta veda, čeprav je samo ena, obravnava to, kar obravnavajo različne filozofske znanosti, saj to počne pod enim samim vidikom, tj. kolikor je lahko to razodeto od Boga. Tako je sveta veda nekakšen odraz Božjega védenja, ki je eno in preprosto ter se nanaša na vse.   

4. ČLEN

Ali je sveta veda praktična znanost?

(II-II, q. 8, a. 3, In Sent., lib. I, prol., a. 3, q. 1)

ZDI SE, da sveta veda ni praktična znanost, saj:

1. Smoter praktične znanosti je dejavnost, kakor pravi Aristotel v Metafiziki (II, 1, 993 b 21). Sveta veda pa ravno usmerja k dejavnosti kot pravi sv. Jakob (1, 22): »Postanite uresničevalci besede in ne poslušalci«. Torej je sveta veda praktična znanost.

            2. Sveta veda se deli glede na star in nov zakon. Toda zakon spada pod moralno znanost, ki je praktična. Torej je sveta veda praktična znanost.

            TODA PROTI temu velja, da se praktična veda nanaša na to, kar lahko izvrši človek; če je moralna se nanaša na človeška dejanja, če je gradbena na zgradbe. Sveta veda pa se nanaša predvsem na Boga, ki pa ni rezultat človeškega dejanja, pač pa človek Božjega: torej ni praktična, ampak spekulativna veda.

            ODGOVARJAM rekoč, da čeprav je sveta veda samo ena, kot je bilo rečeno (a. 3), se nanaša na različne filozofske znanosti zaradi likovnega vidika, pod katerim jih obravnava, tj. v kolikor so spoznavne v Božji luči. Zato pa kljub temu da so v filozofskih znanostih ene spekulativne in druge praktične, jih sveta veda zaobjema vse; saj tudi Bog z istim védenjem spoznava sebe in to, kar je ustvaril. Je pa bolj spekulativna kot praktična, ker obravnava bolj Božje reči kot pa človeška dejanja; slednja obravnava namreč le glede na to, v kolikor se po njih človek usmerja k popolnemu spoznanju Boga, v čemer je večna blaženost.

            S tem pa je odgovorjeno tudi NA UGOVORE.

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.