Ali je resnica spremenljiva?
(In Sent., lib. I, dist. xix, q. 5, a. 3; De ver., q. 1, a. 6)
ZDI SE, da je resnica nespremenljiva, saj:
1. Sv. Avguštin pravi (De lib. arb., II, 12)[1], da resnica ni enaka duhu, ker bi sicer bila spremenljiva, kakor duh.
2. Kar ostane po vseh spremembah, je nespremenljivo: tako je prvotna tvar, ki ne more niti nastati niti prestati, ker ostane po vsem nastajanju in prestajanju. Toda resnica ostaja po vseh spremembah: kajti po vseh spremembah je res, če rečemo, da nekaj je ali da ni. Torej je resnica nespremenljiva.
3. Če bi se resničnost stavka spremenila, bi se zlasti spremenila zaradi spremembe stvari. Vendar se na ta način ne spreminja. Po sv. Anzelmu (De ver., VII)[2] je resnica nekakšna pravilnost, po kateri je nekdo usklajen s tem, kar je v Božjem umu. Stavek »Sokrat sedi« npr. prejme od Božjega uma pomen, da Sokrat sedi: to pa bo pomenil tudi tedaj, ko Sokrat ne bo več sedel. Torej se resničnost stavka nikakor ne spreminja.
4. Kjer je isti vzrok, tam je isti tudi učinek. Vendar isti vzrok je vzrok resničnosti vseh teh treh stavkov: »Sokrat sedi«, »Sokrat bo sedel« in »Sokrat je sedel«. Torej je njihova resnica ena in ista. Nujno pa je, da je ena od teh resnična. Torej resnica teh stavkov ostaja na nespremenljiv način in iz istega razloga ostaja taka tudi resnica kateregakoli drugega stavka.
TODA PROTI temu je zapisano v Ps 11, 2: »resnice se zmanjšujejo med človeškimi otroki«.
ODGOVARJAM, da resnica je v pravem pomenu le v umu, stvari pa označujemo kot resnične po resnici, ki je v nekem umu, kakor je bilo že rečeno (a. 1). Zato je treba obravnavati spremenljivost resnice z ozirom na um. Njegova resnica pa obstaja v tem, da je priličen umevanim stvarem. Ta priličenost pa se lahko, kakor sleherna podobnost, spremeni na dva načina, in sicer s spremembo enega od obeh koncev. Zato pa se spreminja resnica z ozirom na um tako, da postane stvar, ki ostaja vedno enaka, deležna drugega mnenja: ali pa tako, da mnenje ostaja enako, pa se stvar spremeni. Pri obeh teh načinih nastane prehod od resnice k zmoti.
Če bi torej obstajal um, v katerem ne more biti spremembe mnenja in spoznanju katerega bi se nobena stvar ne mogla izmakniti, bi v njem bila nespremenljiva resnica. Takšen pa je Božji um, kakor sledi iz rečenega (q. 14, a. 15). Torej je resnica Božjega uma nespremenljiva. Resnica našega uma pa je spremenljiva. Ne zato, ker bi bila podlaga sprememb, pač pa zato, ker naš um prehaja iz resnice v zmoto: na ta način je namreč mogoče reči, da so liki spremenljivi. Resnica Božjega uma pa je tisto, po čemer pravimo, da so naravne stvari resnične in je zato popolnoma nespremenljiv.[3]
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da sv. Avguštin tam govori o Božji resnici.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da sta bitje in resnično stvarno istovetna. Kakor torej bitje nikoli ne nastane ali premine po sebi, pač pa vselej na pritičen način, v kolikor tako ali drugačno bitje nastane ali premine, kakor pravi Aristotel (Phys., I, 8)[4]; tako se spreminja resnica, vendar ne v pomenu, da nobena resnica ne ostaja, pač pa da ne ostaja tista resnica, ki je prej bila.
GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da stavek nima le resnice na način kot pravimo, da imajo druge stvari resnico, tj. ker izpolnjujejo, kar je za njih odredil Božji um; pač pa pravimo, da imajo stavki resnico na poseben način, in sicer v kolikor izražajo resnico uma, ki je v ujemanju uma in stvari. Če slednjega več ni, se spremeni resničnost mnenja in posledično tudi resničnost stavka. Zato pa stavek »Sokrat sedi«, če Sokrat sedi, je resničen po resnici stvari, ker je pač to resnično stavek, tj. niz besed, ki nekaj pomeni; je pa resničen tudi po resnici pomena, ker izraža resnično mnenje. Ko pa Sokrat vstane, ostaja prva resnica, vendar se druga spremeni.
GLEDE ČETRTEGA ugovora pa je treba reči, da sedenje Sokrata, ki je vzrok resničnosti stavka »Sokrat sedi«, ne nastopa na enak način, medtem ko sedi, potem ko sedi in predtem ko sedi. Zato pa se tudi resnica, ki jo povzroča, nastopa na različne načine; zato različno pomenijo stavki o sedanjosti, preteklosti in prihodnosti. Zato ne sledi, da čeprav je vselej eden od stavkov resničen, ostaja ista nespremenljiva resnica.
© 2024, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] PL 32, 1259.
[2] PL 158, 475.
[3] Zanimivo pri vsej tej Tomaževi obravnavi resnice je, da nikjer ne priznava tistega pomena resnice, ki je tako pogost v sodobnem vsakdanjem pogovoru. Ko rečemo, da nekdo »noče sprejeti resnice«, hočemo s tem reči, da noče sprejeti stvarnosti, kakršna je. Za sv. Tomaža pa stvarnost kot taka ni resnica, ker je resnica vedno stvar uma: človeškega, a zlasti Božjega. Kar dejansko je pred nami ni že po sebi resnica: resnično je le, v kolikor se sklada z Božjo zamislijo in torej udejanja svoje zmožnosti, ter se tako izpopolnjuje. Zato je za sv. Tomaža nezamisljivo prilagajanje sekularizirani resničnosti, kakršno se gre Cerkev po 2. vatikanskem koncilu, ker sekularizacija zanj sploh ni resničnost, pač pa odmik od nje. Tu vidimo, kako globoko se sodobno dojemanje resničnosti razlikuje od Tomaževega, za katerega zlo oz. odmik od Boga vsebuje moment virtualizacije, prividnosti, zaradi katere se na zlo v bistvu nima smisla ozirat. Tu je tudi jedro spora med Mahničem in tedanjimi slovenskimi literati glede realizma: za Mahniča (ki je sledil sv. Tomažu) je bila resničnost, ki bi jo naj umetnost slikala, preprosto nekaj drugega od tistega, kar so o njej mislili literarni realisti (prim. I. Kerže, Mahničeva estetika in literarna kritika, Goriška Mohorjeva družba, Gorica 2019, str. 114 sl.). To dalje tudi pomeni še nekaj, kar je za sodobno pojmovanje komaj predstavljivo: da je resnica nadzgodovinska; da je zgodovina le niz poskusov približevanja ali oddaljevanja od resnice, ki je nadzgodovinska: v Božjem umu. Vse to v bistvu kaže na bistrost vprašanja, ki ga je Pilat zastavil Jezusu: »Kaj je resnica?«. Rimski guverner je namreč zaznal, da med nadzgodovinsko, pravo resnico, o kateri mu je govoril Jezus in tisto, s katero je imel sam opravka (narejeno iz legij, kohort in uporov), obstaja precejšnja razlika. Druga je v pravzaprav le odmik od prve.
[4] Bk 191 b 17.