13. ČLEN
Ali ima Bog védenje o prihodnjih prigodnostih?
(Q. 86, a. 4; In Sent., lib. I, dist. xxxviii, a. 5; De ver., q. 2, a. 12; S. c. G., lib. I, cap. 67; De ration. fidei, cap. 10; Quodl. IX, q. 3, a. unic.; De malo, q. 16, a. 7; In De int., lib. I, lect. 14;op. II Compend. theol., cap. 132 et 133)
ZDI SE, da Bog nima védenja o prihodnjih prigodnostih,[1] saj:
1. Iz nujnega vzroka izhaja nujni učinek. Božje védenje pa je, kot je bilo rečeno (a. 8), vzrok svojih predmetov. Toda samo je nujno, torej so nujni tudi njegovi predmeti. Torej Bog nima védenja o prigodnih dogodkih.
2. V vsakem pogojnem stavku, kjer je antecedens brezpogojno nujen, je tudi konsekvens brezpogojno nujen.[2] V takšnem odnosu sta antecedens in konsekvens, v kakršnem so načela in zaključki: iz nujnih načel lahko sledijo le nujni zaključki, kakor ugotavlja Aristotel (Poster., II, 6)[3]. Toda pogojni stavek, »Če je Bog vedel, da se bo to zgodilo, se to tudi bo zgodilo«, je resničen, ker ima Božje védenje za predmet le to, kar je res. Antecedens v tem stavku pa je brezpogojno nujen: bodisi zato, ker izraža nekaj večnega, bodisi zato, ker izraža nekaj preteklega. Torej je tudi konsekvens brezpogojno nujen. Zato pa, kar Bog ve, je nujno. Posledično Bog nima védenja o prigodnih dogodkih.
3. Vse, kar Bog ve, po nujnosti je: saj tudi to, kar mi vemo, po nujnosti je, Božje védenje pa je zanesljivejše od našega. Vendar nobena prihodnja prigodnost ne nastopi po nujnosti. Torej Bog ne ve za nobeno prihodnjo prigodnost.
TODA PROTI temu je zapisano (Ps 32, 15): »On je vsakemu izmed njih ustvaril srce; pozna vsa njihova dela«, tj. dela ljudi. Toda dela ljudi so prigodna, ker so podvržena svobodni izbiri. Torej Bog pozna prihodnje prigodnosti.
ODGOVARJAM, da, kakor je bilo že dokazano (a. 9), Bog vse ve, pa ne le to, kar je v deju, pač pa tudi, kar je v zmožnosti Božji ali pa v zmožnosti ustvarjenega bitja; med temi stvarmi, pa so tudi prigodnosti, ki so prihodnje glede na nas; iz tega sledi, da Bog pozna prihodnje prigodnosti.
Da bi to postalo razvidno, je treba upoštevati, da je možno prigodnost obravnavati na dva načina. Prvič tako, kot je v sebi, z oziom na to, da je že v deju. Tako pa je ne obravnavamo kot prihodnje, pač pa kot sedanjo; niti je ne obravnavamo, kot da se lahko zgodi ali ne, pač pa kot že določeno z enim od teh dveh iztekov. Zato pa jo je možno nezmotljivo podvreči istemu zanesljivemu spoznanju, kot ko vidim Sokrata sedeti, če vzamemo za primer čut vida. Na drug način je možno obravnavati prigodnost, in sicer tako kot je v svojem vzroku. Na ta način jo obravnavamo kot prihodnjo in kot prigodnost, ki še ni določena k enemu izteku: prigodni vzrok je namreč odprt za obe nasprotji. Kar je na ta način prigodno, ni podvrženo gotovosti nikogaršnjega spoznanja. Kdorkoli torej pozna prigodni učinek le v njegovem vzroku, ima o njem le verjetno spoznanje. Bog pa ne pozna vse prigodnosti le kot so v svojih vzrokih, pač pa tudi kot je vsaka izmed njih v deju v sebi.
Poleg tega, čeprav prigodnosti nastopajo v deju zaporedoma, jih Bog ne spoznava zaporedoma take, kot so v svoji biti, kakor je to pri nas, pač pa hkrati. Saj njegovo spoznanje meri večnost, kakor tudi njegovo bit: večnost pa, ker obstaja vsa hkrati, zajema vase ves čas, kot je bilo rečeno (q. 10, a. 2, ad 4). Torej vse, kar biva v času, je Bogu od vekomaj navzoče in to ne le v pomenu, da so mu pojmi vsega tega navzoči, kot menijo nekateri,[4] pač pa zato, ker ima njegov uvid od večnosti za predmet vse na način navzočnosti.[5]
Očitno je torej, da Bog prigodnosti nezmotljivo spoznava, ker so predmet Božjega zrenja na način navzočnosti; obenem pa so to prihodnje prigodnosti, z ozirom na svoje vzroke.
GLEDE PRVEGA ugovora je treba torej reči, da čeprav je vrhovni vzrok nujen, je lahko učinek vendarle prigoden zaradi prigodnosti bližnjega vzroka: kakor je vzklitje rastline prigodno zaradi prigodnosti svojega bližnjega vzroka, čeprav je gibanje sonca, ki je prvi vzrok le-tega, nujno.[6] Na podoben način so predmeti Božjega védenja prigodni zaradi bližnjih vzrokov, čeprav je Božje védenje, ki je prvi vzrok, nujno.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da nekateri[7] menijo, da antecedens, »Bog je vedel, da se bo ta prigodnost zgodila«, ni nujen, pač pa prigoden: ker, čeprav je v pretekliku, se ozira na prihodnost. – Vendar mu to ne odvzema nujnosti, saj to, kar ima ozir na prihodnost, ga je moralo že imeti, da bi se lahko sploh v prihodnosti zgodilo. Drugi[8] pravijo, da je ta antecedens prigoden, ker je sestavljen iz nujnosti in prigodnosti, tako kot prigoden stavek »Sokrat je bel človek«. – Pa tudi iz tega ni nič, kajti ko rečemo, »Bog je vedel, da se bo zgodila ta prigodnost«, je beseda prigodnost postavljena kot nekaj postranskega v smislu, da ne določa celotnega stavka: tako postavljena prigodnost ali nujnost nič ne pove o tem, ali je stavek nujen ali prigoden, resničen ali lažen. Na isti način bi lahko kdo rekel, da je človek osel, ali da Sokrat teče ali da Bog obstaja: isto velja za nujnost in prigodnost.
Zato je treba reči, da je ta antecedens brezpogojno nujen. Nekateri[9] dalje menijo, da iz tega ne sledi, da je zato tudi konsekvens brezpogojno nujen, in sicer zato, ker je antecedens daljni vzrok konsekvensa, ki je prigoden zaradi bližnjega vzroka. – Pa tudi to nikamor ne pelje, saj bi bil preprosto zmoten tisti pogojni stavek, katerega antecedens bi bil daljni nujni razlog, konsekvens pa prigodni učinek: kot če bi npr. rekli: »Če se sonce premika, bo trava pognala«.
Treba je torej reči nekaj drugega, in sicer, da tedaj ko postavimo v antecedens nekaj, kar sodi k duševnemu deju, ne smemo konsekvensa razumeti glede na to, kar je v sebi, pač pa glede na to, kar je v duši: eno je namreč bit, ki jo ima stvar v sebi, drugo pa je bit, ki jo ima v duši. Če npr. rečem, »če duša nekaj umeva, je to netvarno«, je treba razumeti, da je to netvarno po tem, kot je v umu, ne pa po tem, kot je v sebi. Podobno, ko rečem, »če je Bog za nekaj vedel, se bo to zgodilo«, je treba razumeti konsekvens, kakor biva v Božjem védenju, tj. kot biva v Božji navzočnosti. Zato pa je tako nujen, kot je nujen antecedens, »saj vse, kar je, dokler je, je nujno«, kakor pravi Aristotel (De int., I, 9)[10].
GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da, kar se časovno izvrši v deju, spoznavamo mi v času, Bog pa to spoznava v večnosti, ki je nad časom. Zato se mi, ki spoznavamo prihodnje prigodnosti kot take, ne moremo dokopati do gotovosti glede njih; gotove so lahko le za Boga, katerega umevanje se dogaja v večnosti nad časom. Kakor nekdo, ki hodi po poti, ne vidi tistih, ki prihajajo za njim; kdor pa opazuje celotno pot iz določene višine, hkrati vidi vse, ki hodijo po poti. Zato glede na naše spoznanje, je nujno to, kar je tako po sebi: o tem, kar so prihodnje prigodnosti po sebi, pa ne moremo imeti védenja. Kar pa je predmet Božjega védenja, mora biti nujno glede na način, kako so podvržene Božjemu védenju, kot je bilo rečeno (ad 1): ne pa v brezpogojnem smislu, v kolikor so obravnavane v lastnih vzrokih. Zato pa je postalo običajno, da se uvede razlikovanje tudi pri stavku, »po nujnosti vse, kar Bog ve, je«.[11] Lahko se ga namreč razume, kot da se nanaša na stvar ali pa na stavek sam. Če ga razumemo, kot da se nanaša na stvar, je stavek neskladen in zmoten, saj bi pomenil: »vsaka stvar, za katero Bog ve, je nujna«. Lahko ga pa razumemo, da se nanaša na stavek sam, in v tem pomenu je skladen in resničen, saj pomeni: »ta stavek, ‘kar Bog ve, to je’, je nujen«.
Nekateri[12] pa temu ugovarjajo, rekoč da to razlikovanje je možno pri likih, ki so ločljivi od podlage: kot npr. ko rečemo »možno je, da, kar je belo, je črno«. Če je to rečeno o stavku je zmotno, če o stvari je resnično: stvar namreč, ki je bela, lahko postane črna; toda stavek »kar je belo, je črno« ne more biti resničen. Pri likih, ki pa niso ločljivi od podlage, ne more biti takega razlikovanja: kot če bi npr. rekli »možno je, da bi bila črna vrana bela«; ta stavek je namreč neresničen, tako če je rečen o stvari kot če je rečen o stavku.[13] To, da je nekaj predmet Božjega védenja, pa je neločljivo od stvari same, saj kar je od Boga spoznano ne more postati od Boga nespoznano. – Vendar ta ugovor bi držal, če bi beseda spoznano označevala kakšno lastnost, ki bi bila notranja podlagi. Ker pa označuje dej spoznavajočega, lahko spoznani stvari, pa čeprav je vselej spoznana, pripišemo nekaj po njej sami, kar ji ne pripisujemo glede na to, da je podvržena deju spoznanja: kakor lahko pripišemo tvarno bit kamnu po sebi, ki bi mu je ne mogli pripisati glede na to, da je spoznaten.
© 2024, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] Prigodno je to, kar se ne zgodi po nujnosti, tj. kar bi se lahko zgodilo ali pa tudi ne zgodilo.
[2] Pogojni stavek (ki tvori osnovni shemo logičnega sklepanja) je sestavljen iz dveh delov, prvi izraža pogoj in se običajno začne z besedo če, drugi pa izraža posledico, ki sledi, če je izpolnjen pogoj iz prvega dela, in se običajno začne z besedo potem. Prvemu delu pravimo v klasični logiki antecedens, drugemu pa konsekvens.
[3] Bk 75 a 4.
[4] Avicenna, Metaph., tr. VIII, cap. 6 (102 b 1).
[5] To je tisto Božje védenje, ki je bilo v a. 9 in 12 označeno kot védenje zrenja (scientia visionis), pojmovno védenje pa je védenje umevanja.
[6] Tu se sv. Tomaž zopet naslanja na Aristotelovo astronomijo, po kateri je gibanje nebesnih teles po sebi (lahko) večno in torej nujno. Prim op. h q. 9, a. 2, c.
[7] Bonaventura, In Sent., lib. I, dist. xxxviii, a. 2, q. 2 (QR I, 678); Albertus Magnus, In Sent., lib. I, dist. xxxviii, a. 4 (BO 26, 290).
[8] Robertus Grosseteste, De lib. arb., cap. 6 (BR 170.8).
[9] Praepositinus, Summa, I, ms. Tuderti, Bibl. Commun., cod. 71, fol. 76 C; Alexander Halensis, Summa theol., P. I, n. 171 (QR I, 255), n. 184 (QR I, 270); Alanus ab Insulis, Theol. Reg., reg. 66 (PL 210, 653).
[10] Bk 19 a 23.
[11] Prim. Guilelmus de Shyreswoode, Introd. In Logicam (Grabmann, str. 89); Guilelmus Altissiodoresnem, Summa aurea, P. I, tr. 9, cap. 2 (fol. 21 v b); Albertus Magnus, In Prior An., lib. I, tr. 4, cap. 16 (BO I, 572).
[12] Alexander Halensis, Summa theol., P. I, n. 185 (QR I, 271).
[13] Vrana (podlaga) je namreč po svoji naravi črna torej črnina (lik) ni ločljiva od podlage. Torej tudi če je stavek razumljen kot da govori o stvari (tj. o vrani) ne more biti resničen, ker vrana ne bi mogla nikoli postati bela. No, lahko bi jo prebarvali z belo barvo, toda bi potem še vedno bila z belo barvo prebarvana črna vrana.