Ali Bog pozna posamezna bitja?
(In Sent., lib. I, dist. xxxvi, q. 1, a. 1; lib. II, dist. iii, q. 3, a. 3; De ver., q. 2, a. 5; S. c. G., lib. I, cap. 50, 63 et 65; In De anima, a. 20; In De int., lib. I, lect. 14; op. II Compend. theol., cap. 132 et 133)
ZDI SE, da Bog ne pozna posameznih bitij, saj:
1. Božji um je bolj netvaren od človeškega. Ampak že človeški um zaradi svoje netvarnosti ne pozna posameznih bitij, saj ima, kakor pravi Aristotel (De an., II, 5)[1], »razum za predmet splošnosti, čut pa posameznosti«. Bog torej ne pozna posameznih bitij.
2. Le tiste zmožnosti v nas spoznavajo posamezna bitja, ki prejemajo spoznavne like, ne da bi jih abstrahirali od tvarnih okoliščin. Vendar stvari v Bogu so nadvse abstrahirane od sleherne tvarnosti. Torej Bog ne pozna posameznih bitij.
3. Vsako spoznanje se dogaja po določeni podobnosti. Toda zdi se, da se podobnost posameznih bitij, v kolikor so posamezna, ne nahaja v Bogu: počelo oposameznitve je namreč tvar, ki je zaradi svoje gole možnostnosti, popolnoma različna od Boga, ki pa je čisti dej. Zato Bog ne more spoznati posameznih bitij.
TODA PROTI temu je zapisano (Prg 16, 2): »Vsa človekova pota so očitna njegovim očem«.
ODGOVARJAM, da Bog pozna posamezna bitja. Vse popolnosti namreč, ki jih je najti v ustvarjenih bitjih, predobstajajo v Bogu na višji način, kakor je bilo že dokazano (q. 4, a. 2). Poznati posamezna bitja pa sodi k naši popolnosti. Torej je nujno, da Bog pozna posamezna bitja. Tudi Aristotel namreč meni, da je neustrezno, da bi poznali nekaj, česar Bog ne pozna. Zato pa utemeljuje zoper Empedokla (De an., I, 5; Metaph., III, 2)[2], da bi se Bog izkazal za nadvse nevednega, če bi ne vedel za prepir. Vendar popolnosti, ki obstajajo deljeno v podrejenih bitjih, obstajajo v Bogu nedeljeno in enovito. Zato pa, čeprav mi po eni zmožnosti spoznavamo, kar je splošno in netvarno, po drugi pa, kar je posamezno in tvarno, spoznava vendar Bog oboje po svojem nedeljenem umu.
Ko so hoteli nekateri[3] pojasniti, kako je to mogoče, so rekli, da Bog pozna posamezna bitja po splošnih vzrokih: nič ni namreč posameznega, kar ne bi izšlo iz kakšnega splošnega vzroka. Pri tem omenjajo primer: če bi astronom poznal vsa splošna gibanja nebesnih teles, bi lahko napovedali vse bodoče mrke. – Vendar to ne zadošča, ker čeprav posamezna bitja prevzemajo iz splošnih vzrokov like in zmožnosti, se le-ti, pa naj bodo med sabo še tako povezani, ne morejo oposamezniti drugače kot po posamezni tvari. Saj če bi kdo poznal Sokrata kot belca, ali kot sina Sofroniska ali še na kakšen podoben način, bi ga ne poznali kot tega človeka. Tako tudi Bog ne bi na omenjen način ne poznal posameznih bitij v njihovi posameznosti.
Drugi[4] pa so trdili, da pozna Bog posamezna bitja, tako da prenaša spoznanje splošnih vzrokov na posamezne učinke. – Vendar to ni nič. Nihče namreč ne more prenašati spoznanje nečesa na nekaj drugega, če ni slednjega že prej spoznal: zato pa omenjen prenos ne more biti razlog spoznanja posameznih bitij, saj predpostavlja spoznanje posameznih bitij.
Zato pa je treba drugače reči, in sicer da zato, ker je Bog vzrok stvari po svojem védenju, kakor je bilo rečeno (a. 8), je zajem Božjega védenja tolikšen, kolikršen je zajem njegove vzročnosti. Ker pa se dejavna Božja moč ne nanaša le na like, iz katerih izvira značaj splošnosti, pač pa tudi na tvar, kot bo še dokazano (q. 44, a. 2), je nujno, da se Božje védenje nanaša tudi na posamezna bitja, ki so oposameznjena po tvari. Ker namreč pozna drugo od sebe po svojem bistvu, v kolikor je podobnost stvari, katerih je tudi dejavno počelo, je nujno da je njegovo bistvo zadostno počelo spoznanja vsega, kar je po njem nastalo, in to ne le v splošnem, pač pa tudi posamezno. Podobno bi veljalo za védenje izdelovalca, če bi ne proizvajalo le lik, pač pa celotno stvar.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da naš um abstrahira umljivi lik iz oposameznjujočih počel; zato pa umljivi lik našega uma ne more biti podobnost oposameznjujočih počel. Zato pa naš um ne spoznava posameznih bitij. Toda umljivi lik Božjega uma, ki je Božje bistvo, ni netvaren po abstrakciji, pač pa po samem sebi in je obstoječe počelo vseh počel, ki vstopajo v sestavo stvari, pa naj bodo to počela vrste ali pa počela posameznosti. Zato pa Bog po njem ne pozna le splošnosti, pač pa tudi posamezna bitja.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da čeprav spoznavni lik Božjega uma po svoji biti nima tvarnih okoliščin, kakor jih imajo spoznavni liki, ki so prejeti v domišljijo ali v čut, pa so vendar v njegovem dometu tako tvarni kot netvarni predmeti.
GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da čeprav tvar odstopa od podobnosti z Bogom zaradi svoje možnostnosti, pa vendarle ohranja določeno podobnost z Božjo bitjo vsaj po tem, da ima možnostno bit.
© 2023, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] Bk 417 b 22.
[2] Bk 410 b 4; 1000 b 3.
[3] Prim. Avicenna, Metaph., tr. VIII, cap. 6 (100rb). Treba je tu upoštevati tudi Avicenove pristaše na Zahodu (prim. De ver., q. 2, a. 5).
[4] Mišljeni so filozofi, ki jih kara Algazel, o čemer poroča Averoes v Destruct., disp. 6 (IX, 85 M).