Ali je Božje védenje vzrok stvari?
(In Sent., lib. I, dist. xxxviii, a. 1; De ver., q. 2, a. 14)
ZDI SE, da Božje védenje ni vzrok stvari, saj:
1. Origen pravi (In Rom., VII, 8)[1]: »ne bo se nekaj zgodilo, ker je Bog vedel, da se bo, pač pa je vedel za to, ker se bo zgodilo«.
2. Ko nastopi vzrok, nastopi tudi učinek. Toda Božje védenje je večno. Če bi torej bilo Božje védenje vzrok ustvarjenih stvari, se zdi, da bi morala ustvarjena bitja bivati od vedno.
3. Predmet védenja je pred védenjem in je njegovo merilo, kakor pravi Aristotel (Metaph., X, 9)[2]. Toda kar je drugotno in merjeno, ne more biti vzrok. Torej Božje védenje ni vzrok stvari.
TODA PROTI temu pravi sv. Avguštin (De Trin., XV, 13)[3], da »vsa ustvarjena bitja, tako duhovna kot telesna, niso poznana od Boga, ker obstajajo, pač pa obstajajo, ker jih on pozna«.
ODGOVARJAM, da je Božje védenje vzrok stvari. V takem odnosu je namreč Božje védenje do vseh ustvarjenih stvari, v kakršnem je védenje izdelovalca do njegovih izdelkov. Toda védenje izdelovalca je vzrok izdelkov: ker izdelovalec deluje s svojim umom, je nujno, da je lik uma počelo njegovega delovanja, kakor je toplota počelo segrevanja. Treba pa je pri tem upoštevati, da naravnega lika, ne imenujemo počelo delovanja, če je to lik, ki ostaja v tem, čemur daje bit; tako ga imenujemo le, v kolikor ima težnjo k učinku. Podobno ne imenujemo umljivega lika počelo delovanja po tem, da je zgolj v umu, razen če se k njemu doda težnja k učinku, ki jo izvaja volja. Ker se namreč umljivi lik nanaša na obe nasprotji (kakor tudi védenje),[4] ne bi proizvedel določenega učinka, če bi ne bil določen k enemu iz strani težnje, kakor pravi Aristotel (Metaph., IX, 8)[5]. Očitno je torej, da Bog povzroča stvari s svojim umom, saj njegova bit je njegovo umevanje. Zato pa je nujno, da je njegovo védenje vzrok stvari, in sicer v kolikor je povezano z voljo. Iz tega razloga običajno imenujemo Božje védenje, ki povzroča stvari, védenje privolitve.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je Origen govoril o pojmu védenja, h kateremu ne sodi pojem vzročnosti razen, če mu dodamo voljo, kot je bilo rečeno (c). – Toda ko pravi, da Bog ve vnaprej za stvari, ker se bodo zgodile, je treba to razumeti v skladu s posledično vzročnostjo in ne v skladu z bitno vzročnostjo. Sledi namreč, da če se bo nekaj zgodilo, Bog ve za to vnaprej; ne sledi pa, da bi bile stvari, ki se bodo zgodile, vzrok tega, da Bog ve zanje.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da je Božje védenje vzrok stvari, v kolikor so te stvari v védenju. Toda ni bilo v Božji misli, da bi stvari bile od vedno. Zato pa, čeprav je Božje védenje večno, ne sledi, da bi morala biti večna tudi ustvarjena bitja.
GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da so naravne stvari nekaj vmesnega med Božjim in našim védenjem: mi prejemamo védenje od naravnih stvari, slednje pa povzroča Bog s svojim védenjem. Zato pa, kakor naravni spoznavni predmeti predhajajo našemu védenju in so njegova mera, tako Božje védenje predhaja naravnim stvarem in je njihova mera. To je tako, kakor je hiša nekaj vmesnega med védenjem gradbenika, ki jo je naredil, in védenjem tistega, ki prejema spoznanje od nje, ko je že zgrajena.
© 2023, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] PG 14, 1126.
[2] Bk 1053 a 33.
[3] PL 42, 1076; lib. VI, cap. 10 (PL 42, 931).
[4] Ta Aristotelova misel hoče preprosto povedati, da če vemo za nekaj, to še ne določa vnaprej, kako se bomo glede tega odločili. Človek lahko ve npr. da je nekaj škodljivo ali celo grešno, pa se kljub temu odloči za to. Razum nam pojasni, v čem je dilema med dvema opcijama: odločimo pa se z voljo.
[5] Bk 1048 a 11.