Ali je Bog pozna drugo od sebe s svojskim spoznanjem?
(In Sent., lib. I, dist. xxxv, a. 3; De ver., q. 2, a. 4; S. c. G., lib. I, cap. 50; De pot., q. 6, a. 1; In De caus., cap. 10)
ZDI SE, da Bog ne pozna drugega od sebe s svojskim[1] spoznanjem, saj:
1. Kakor je bilo rečeno (a. 5) pozna Bog drugo od sebe na način, po katerem je to drugo v njem. Vendar drugo od njega je v njem kakor v prvem splošnem in univerzalnem vzroku. Torej pozna druge stvari kot so v prvem in univerzalnem vzroku. Vendar to je spoznanje po splošnem in ne po svojskem dojetju.
2. Kakor je daleč ustvarjeno bistvo od Božjega bistva, tako je tudi daleč Božje bistvo od ustvarjenega bistva. Toda na osnovi ustvarjenega bistva ni mogoče spoznati Božjega, kakor je bilo rečeno (q. 12, a. 2). Torej niti po Božjem bistvu ni mogoče spoznati ustvarjenega. Zato pa, ker Bog vse spoznava po svojem bistvu, ne spoznava ustvarjenega bitja po njegovem bistvu, tj. po tem, kar je, v čemer je ravno svojsko spoznanje stvari.
3. Svojsko spoznanje stvari se doseže le po njenem svojskem pojmu. Ker pa Bog vse spoznava po svojem bistvu, se ne zdi, da bi karkoli spoznaval po svojskem pojmu: isto namreč ne more biti svojski pojem različnega in mnogoterega. Torej Bog nima svojskega spoznanja stvari, pač pa le splošno: ne poznati stvari po svojskem pojmu pomeni poznati jo le v splošnem.
TODA PROTI temu velja, da imeti svojsko spoznanje stvari pomeni ne poznati jih le v splošnem, pač pa po tem, kako se med seboj razlikujejo. Prav na ta način pa Bog spoznava stvari. Zato piše v Heb 4, 12–13, da »zareže do ločitve duše in telesa, sklepov in mozga ter presoja vzgibe misli in srca. Ni je namreč stvari, ki bi bila nevidna pred njim«.
ODGOVARJAM, da so se glede tega nekateri[2] motili, rekoč, da Bog pozna druge stvari od sebe le v splošnem, in sicer v kolikor so bitja. Kakor namreč ogenj, če bi poznal samega sebe in ker je počelo toplote, bi poznal naravo toplote in vse ostalo, v kolikor je toplo; tako Bog, v kolikor pozna sebe kot počelo biti, pozna naravo bitja in vse ostalo, v kolikor so bitja.
Vendar to ni mogoče. Umevanje nečesa v splošnem in ne podrobno je nekakšno nepopolno umevanje. Zato naš um, ko prehaja iz možnosti v dej, pride prej do splošnega in nerazločnega spoznanja stvari kot pa do svojskega spoznanja in tako prehaja od nepopolnega k popolnemu, kakor pravi Aristotel (Phys., I, 1)[3]. Če bi torej Božje spoznanje stvari, ki se od njega razlikujejo, bilo le splošno in ne podrobno, bi sledilo, da njegovo spoznanje ni v vseh smislih popolno in posledično niti njegova bit: kar je zoper to, kar je bilo že dokazano (q. 4, a. 1). Treba je zato reči, da spoznava stvari, ki se razlikujejo od njega, s svojskim spoznanjem: ne torej le, v kolikor imajo skupen pojem bitja, pač pa tudi v kolikor se med seboj razlikujejo.
Da bi postalo to razvidno, je treba upoštevati, da so nekateri[4] pri pojasnjevanju tega, kako Bog po enem spoznava mnogo, uporabljali primere: npr., da če bi središče poznalo samo sebe, bi poznalo tudi vse črte, ki iz njega izhajajo; ali pa da če bi luč poznala sebe, bi poznala vse barve. – Vendar ti primeri, čeprav so do neke mere ustrezni, tj. v kolikor prikazujejo univerzalno vzročnost, pa vendar niso docela ustrezni, ker iz univerzalnega počela izvirata mnoštvo in različnost: ti primeri pa ne prikazujejo počela razlikovanja, pač pa le to, kar ima mnoštvo skupnega. Različnost barv ne nastane namreč le iz same luči, pač pa iz različne dovzetnosti sprejemajoče prozorne snovi: različnost črt, pa iz različnih mest, po katerih potekajo. Od tod torej izvira, da ni mogoče spoznati različnosti in mnoštva v svojem počelu s svojskim spoznanjem, pač pa le na splošno. Toda v Bogu temu ni tako. Rečeno je namreč bilo (q. 4, a. 2), da kar je popolnosti v kateremkoli ustvarjenem bitju, le-ta predobstaja in je vsebovana v Bogu na odličnejši način. Ne sodi torej k popolnosti le to, kar je ustvarjenim bitjem skupnega, tj. bit sama, pač pa tudi to, po čemer se ustvarjena bitja med seboj razlikujejo, kakor je to življenje, umevanje ipd., kar razlikuje to, kar živi, od tega, kar ne živi, in to, kar umeva, od tega, kar ne umeva. Vsak lik, po katerem je stvar vzpostavljena v svoji vrsti, je nekakšna popolnost. Tako torej vse popolnosti predobstajajo v Bogu, ne le v tem, kar je skupno vsem, pač pa tudi v tem, po čemer se stvari razlikujejo. Ker torej Bog v sebi vsebuje vse popolnosti, ne gre primerjati Božjega bistva z ostalimi bistvi stvari, kot to, kar je splošno, s tem, kar je svojsko, tj. kot enota s števili ali središče s črtami, pač pa kot popoln dej z nepopolnimi, kot če bi rekli, človek z živaljo, ali pa število šest, ki je popolno število, s števili, ki jih vsebuje.[5] Očitno je torej, da je možno po popolnem deju spoznati nepopolne deje, in to ne le na splošno, pač pa tudi na svojski način. Kakor kdor spoznava človeka, spoznava žival na svojski način, in kdor spoznava število šest, spoznava prav tako na svojski način število tri.[6]
Tako torej, ker vsebuje Božje bistvo sleherno popolnost, vsebuje tudi bistvo sleherne druge stvari, in še več, Bog lahko zato v sebi spozna vse stvari s svojskim spoznanjem. Svojska narava česarkoli je namreč v tem, kako bitje deleži na Božji popolnosti. Bog se pač ne bi popolnoma poznal, če ne bi poznal, kako lahko vse deleži na njegovi popolnosti; niti ne bi popolnoma poznal same narave biti, če ne bi poznal vseh načinov biti. Zato je očitno, da Bog pozna vse stvari s svojskim spoznanjem tega, po katerem se le-te med seboj razlikujejo.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je mogoče razumeti to spoznavanje nečesa, kakor je v spoznavajočem, na dvoje načinov. Prvič tako, da je z besedo način mišljen način spoznanja, v pomenu načina spoznane stvari. To pa je zmotno, saj spoznavajoči ne spoznava vselej spoznanega predmeta po biti, ki jo ima v spoznavajočem: oko namreč ne spoznava kamna po biti, ki jo ima v očesu, pač pa velja, da po spoznavnem liku, ki ga ima v sebi, spoznava kamen glede na bit, ki jo ima kamen izven očesa. Tudi če kakšno spoznavajoče bitje spoznava spoznani predmet po biti, ki ga ima predmet v spoznavajočem, ga vendarle spoznava tudi po biti, ki ga ima predmet izven spoznavajočega: tako um spoznava kamen po umski biti, ki jo ima v umu, v kolikor spoznava, da umeva; kljub temu pa spoznava bit kamna v njej lastni naravi. – Toda če z besedo način mislimo način spoznavajočega, je res, da spoznavajoči spoznava spoznani predmet le tako, da je slednji v spoznavajočem: kolikor popolneje je spoznano v spoznavajočem, toliko popolnejši je način spoznanja. – Tako je torej treba reči, da Bog ne le spoznava, da so stvari v njem, pač da po tem, da so stvari v njem, jih spoznava v njihovi svojski naravi; in to toliko popolneje, kolikor popolneje je nekaj v njem.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da je treba ustvarjeno bistvo primerjati z Božjim kot nepopolni dej s popolnim. Zato pa ustvarjeno bistvo ne vodi na zadosten način v spoznanje Božjega bistva, obratno pa ne drži.
GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da istega ni mogoče imeti za pojem mnogih bitij na način ujemanja. Vendar Božje bistvo je nekaj, kar presega vsa ustvarjena bitja. Zato pa ga je mogoče imeti za svojski razlog česarkoli, ker različna ustvarjena bitja lahko na različne načine na njem deležijo ali ga posnemajo.
© 2023, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] S svojskim spoznanjem (cognitio propria) je mišljeno podrobno spoznanje, ki ni le v splošnem. Psa je npr. mogoče spoznati v splošnem, če ga pojmujemo kot žival in če ne upoštevamo vseh svojskih lastnosti, ki so lastne psu (da je četveronožec, da dobro voha, da je zvest itd.), ne pa živali na splošno. Ali pa če npr. poznamo starše, lahko v splošnem predpostavljamo, kakšni bodo njihovi otroci, nimamo pa o tem podrobnega (tj. svojskega) spoznanja.
[2] V In Sent., lib. I, dist. xxxv, q. 1, a. 3 pripisuje to misel Averoesu.
[3] Bk 184 a 22.
[4] Primer središča najdemo v Alexander Halensis, Summa theol., P. I, n . 166 (QR I, 249); primer luči najdemo v Dionysius, De div. nom., cap. 7, § 2 (PG 3, 870).
[5] Po Evklidu (Elementi, VII, 22) je popolno število tisto, ki je enako vsoti svojih deliteljev (brez števila samega). Delitelji števila 6 so 1, 2 in 3. Njihova vsota pa je ravno 6. Tako s primerom človeka in živali kot s primerom števila 6 želi sv. Tomaž povedati, da so manj popolne sestavine prisotne v popolnejši celoti in jih je zato možno iz te popolnejše celote izpeljati. Žival je namreč del definicije človeka, ki se glasi, da je človek razumna žival. Prav tako je število šest sestavljeno iz števil 1, 2 in 3, na katere je možno število 6 razdeliti.
[6] O težavi tega primera govorim v I. Kerže, Il »tomismo aristotelico« al vaglio del principio di non contraddizione, n. d., str. 56, kjer sem opozoril na to, da v človeku je sestava rodu in vrstne razlike, ki je pa v Bogu ni (prim. q. 3, a. 5). V njem ni nobene sestavljenosti (prim. q. 3): niti številčne kot pri številu 6. V omenjenem članku ponujam kot rešitev problema, da so (te) razlike v Bogu utemeljene prav v njegovi refleksivni misli, ki misli v temelju le sebe in vse ostalo v njej: ta misel, ko misli sebe, se misli namreč vsaj pod dvema vidikoma (pod vidikom mišljene [tj. pasivne] in pod vidikom misleče [tj. aktivne] misli). Na tej osnovi pa se lahko razvije neskončno mnogo vidikov: aktivni vidik (A) misli je znova lahko mišljen pod pasivnim (AP) in pod aktivnim (AA) vidikom, isto velja za pasivni vidik (P => PP, PA) in tako naprej po binarni logiki v nedogled (APP, APA; AAP, AAA…; PPP, PPA; PAP, PAA…).