5. ČLEN
O razliki med vekom in časom?
(a. 4; In Sent., lib. I, dist. viii, q. 2, a. 2; dist. xix, q. 2, a. 1; lib. II, dist. ii, q. 1, a. 1; De pot., q. 3, a. 14, ad 18; Quodl. X, q. 2, a. unic.)
ZDI SE, da se vek ne razlikuje od časa, saj:
1. Sv. Avguštin pravi (Super Gen., VIII, 20), da »Bog giblje duhovna bitja v času«. Obenem pravimo, da je vek mera duhovnih bitij. Torej ni razlike med časom in vekom.
2. K pojmu časa sodi, da je v njem razlika med prej in potem, k pojmu večnosti pa sodi, da je vsa hkrati, kakor je bilo že rečeno (a. 1). Vendar vek ni večnost: rečeno je namreč v Sir 1, 1, da je večna modrost »pred vekom«. Torej ni ves hkrati, pač pa je v njem razlika med prej in potem: torej je vek istoveten času.
3. Če v veku ni razlike med prej in potem, sledi, da v vekovitih bitjih[1] ni razlike med tem, da so, da so bili in da bodo. Ker pa ni mogoče, da bi vekovita bitja ne bila v preteklosti, sledi da ni možno, da bi nehala biti v prihodnosti. To pa je zmotno, saj bi jih Bog lahko uničil.
4. Ker je trajanje vekovitih bitij neskončna v prihodnost, če bi bil vek ves hkrati, bi moralo slediti, da obstajajo ustvarjena bitja, ki so neskončna v deju: kar pa ni mogoče.[2] Torej se vek ne razlikuje od časa.
TODA PROTI temu naslavlja Boecij Gospoda takole: »ki ukazuješ času, naj vznikne iz veka«.
ODGOVARJAM, da se vek razlikuje tako od časa kot od večnosti, in sicer kakor nekaj vmesnega med njima. Po mnenju nekaterih[3] so te razlike v tem, da je večnost brez začetka in brez konca, vek ima začetek, ne pa konca, čas pa ima začetek in konec. Vendar so tako zamišljene razlike pritične, kakor je bilo že rečeno (a. 4): kajti tudi če bi vekovita bitja od vedno bila in vedno bodo, kot trdijo nekateri,[4] ali če bi nekdaj nehala biti, kar bi Bogu ne bilo nemogoče povzročiti, bi se vek kljub temu razlikoval od časa in večnosti.
Drugi postavljajo razlike med tem trojem v tem, da v večnosti ni razlike med prej in potem; v času je razlika med prej in potem skupaj z nastajanjem novega in staranjem; v veku pa je tudi razlika med prej in potem vendar brez nastopanja novega in brez staranja. – Toda to stališče je protislovno, kar postane očitno, če obravnavamo nastopanje novega in staranje z vidika mere. Ker namreč ne moreta prej in potem v smislu trajanja biti hkrati, bi v veku, če bi tam bila razlika med prej in potem, sledilo, da ob odhajanju predhodnega dela veka, nastopa nov del: in tako bi nastopalo novo v veku tako kot v času. Če bi to stališče obravnavali z vidika tega, kar je merjeno, bi prav tako nastopila težava. Časovno bitje se namreč stara zato, ker je spremenljivo: prav iz spremenljivosti tega, kar je merjeno, sledi razlika med prej in potem na ravni mere, kot sledi iz Phys. IV, 12[5]. Če torej v tem, kar je vekovito, ni niti nastopanja novega niti staranja, sledi, da je njegova bit nespremenljiva in njegova mera ne pozna razlike med prej in potem.
Pravilno rešitev te težave je v tem, da rečemo, da je večnost mera stalne biti: kolikor nekaj odstopa od stalnosti biti, odstopa od večnosti. Toda nekatere stvari tako odstopajo od večnosti, da je njihova bit podlaga spremembe, oz. je sprememba sama: take stvari meri čas, kot je to res za sleherno gibanje in za bit vsega minljivega. Nekatere stvari pa manj odstopajo od stalnosti biti v primerjavi s časovnimi, ker njihova bit ni niti sprememba sama niti ni podlaga spremembe: tem bitjem je sprememba namreč dodana bodisi v deju bodisi v možnosti. Tako je z nebesnimi telesi, katerih podstatna bit ni spremenljiva, vendar imajo spremenljivo bit zaradi spreminjanja kraja.[6] Podobno velja za angele, ki imajo nespremenljivo bit skupaj s spremenljivo bitjo glede odločitve, ki jim pripada po naravi; in po svoje tudi skupaj s spremenljivo bitjo glede uvidov, čustev in krajev. Zato pa taka bitja meri vek, ki je nekaj vmesnega med večnostjo in časom. Bit namreč, ki jo meri večnost ni niti spremenljiva niti ji ni spremenljivost dodana. – Tako torej je v času razlika med prej in potem; v veku pa ni te razlike, ji je pa lahko dodana, medtem ko k večnosti ne sodi ta razlika niti ji ne more biti dodana.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da čas meri duhovna ustvarjena bitja glede čustev in uvidov, v katerih je sosledje. Zato pa sv. Avguštin v istem odlomku pravi, da je gibanje po času gibanje po čustvih. Glede na njihovo naravno bit jih meri vek; glede na zrenje slave, pa deležijo na večnosti.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da je vek ves hkrati, vendar ni zato istoveten z večnostjo, ker mu je lahko dodana razlika med prej in potem.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da v sami biti angela, če jo obravnavamo kot tako, ni razlike med preteklostjo in prihodnostjo, pač pa je ta razlika le, glede na dodane spremembe. Vendar ko pravimo, da je angel bil, da je, ali da bo, so te razlike le glede na način dojemanja našega uma, ki dojema angelsko bit glede na različne dele časa. Ko dalje pravi, da je angel bil ali da je, predpostavlja nekaj, kar je in kar zato še Božja moč ne more spremeniti v nasprotje; ko pa pravi, da angel bo, ne predpostavlja ničesar. Ker je torej v splošnem bit ali nebit angela podvržena Božji moči, bi lahko Bog naredil, da angela več ne bo: ne more pa narediti, da ga ni, če je, ali da ga ni bilo, če je bil.[7]
GLEDE ČETRTEGA ugovora je treba reči, da trajanje veka je neskončno, v smislu, da ni omejeno s časom. Ni namreč protislovno reči, da je neko ustvarjeno bitje neskončno le v smislu, da ga nekaj drugega ne omejuje.[8]
© 2023, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] Taka bitja so zlasti angeli, kot bo razvidno iz nadaljevanja člena.
[2] Prim. q. 7, a. 4.
[3] Prim. Aleksander iz Halesa, Summa theologiae, P. I, n. 65 (QR I, 100).
[4] Prim. q. 46, a. 1, ad 3 et 5.
[5] Bk 221 a 31; 220 b 9.
[6] Prim. op. k q. 9, a. 2, c.
[7] Sv. Tomaž hoče tu povedati, da razlika med preteklim in prihodnjim obstojem angela, ki sledi iz tega, da prvo je nujno drugo pa ne (ker bi ga Božja moč lahko uničila), ne utemeljuje trditve, da je v angelu kot takem razlika med prej in potem ter posledično časovnost, saj se ta razlika ne dogaja na isti ravni, ker nujnost preteklega (in sedanjega) obstoja izhaja iz predpostavke, da je angel obstajal (in da obstaja), nenujnost prihodnjega obstoja, pa ne izhaja iz nobene predpostavke. Posledično se ta nujnost in nenujnost ne izključujeta (gre le za dva različna vidika): razlika med prej in potem pa je izključujoča (predhodni trenutek nujno ni istoveten prihodnjemu). Drugače rečeno: tudi za prihodnost bi lahko rekli, da angel nujno bo, če predpostavljamo, da v resnici bo. Sicer pa itak ni mogoče, da bi Bog uničil vekovita bitja, ker bi se sicer moral kesati, da jih je ustvaril kot vekovita, da se je torej zmotil, ko jih je ustvaril, kar pa ni mogoče, ker je nezmotljiv.
[8] Tu se namreč zastavlja vprašanje, ali ne sledi, da je dejansko neskončno to, kar ni omejeno od ničesar drugega? Vendar tukaj sv. Tomaž ne govori o nečem, kar ga nič (nihil) drugega ne omejuje, pač pa o nečem, kar ga nekaj (quaedam) drugega ne omejuje. Lahko ga namreč omejuje kaj drugega in je zato še vedno dejansko omejeno.