Teološka suma – I, q. 6, a. 4-q. 7, a. 1

4. ČLEN

Ali je vse dobro po Božji dobroti?

(In Sent., lib. I, dist. xix, q. 5, a. 2, ad 3; De ver., q. 21, a. 4; S. c. G., lib. I, cap. 40)

ZDI SE, da je vse, kar je dobro, táko po Božji dobroti:

1. Pravi namreč sv. Avguštin (De Trin., VIII, 3)[1]: »Vzemi najprej to ali ono dobro, odvzemi nato to in ono in, če moreš, uzri dobro samo: tako boš uzrl Boga, ki ni dober po drugem dobrem, pač pa je dobro vsega dobrega«. Vendar vsako bitje je dobro po svoji dobroti. Torej je vsako bitje dobro po dobrem, ki je Bog.

2. Kakor pravi Boecij v De Hebodmad.[2], je vse dobro v toliko, kolikor je usmerjeno k Bogu in to zaradi Božje dobrote. Torej je vse dobro zaradi Božje dobrote.

TODA PROTI temu velja, da so vsa bitja dobra, ker so bitja. Ne pravimo pa, da so bitja bitja  zaradi Božje biti, pač pa zaradi svoje biti. Torej niso vsa bitja dobra po Božji dobroti, pač pa po lastni dobroti.

ODGOVARJAM, da nič ne prepoveduje, da se, ko govorimo na razmeren način, nekaj imenuje po nečem zunanjem, kakor se imenuje to, kar je umeščeno, po mestu in to, kar je merjeno, po meri. Obstajajo pa različna mnenja, ali se to sme početi tudi, ko se govori na brezpogojen način. Platon je namreč trdil, da obstajajo ločeni liki za vse stvari, in da se po njih imenujejo posamezniki, kakor da so udeleženi na teh ločenih likih: kakor da bi npr. Sokrat bil človek po ločeni ideji človeka.[3] Ker je torej trdil, da obstajata ločeni ideji človeka in konja, ki ju je imenoval človek po sebi in konj po sebi,[4] je tudi trdil, da obstajata ločeni ideji bitja in enega, ki ju je imenoval bitje po sebi in eno po sebi;[5] po udeleženosti na njih pa je nekaj imenoval bitje ali eno; to bitje po sebi in eno po sebi pa je označeval kot najvišje dobro.[6] Ker pa je dobro stvarno istovetno bitju in enemu, je dejal da je to dobro Bog,[7] po katerem je vse dobro po udeleženosti.[8] Čeprav se to mnenje zdi nerazumno, glede na to, da zatrjuje samostojni obstoj likov naravnih stvari, kot je Aristotel na več mestih dokazal,[9] vendar brezpogojno drži, da, kar je prvo, je po svojem bistvu bitje in dobro, kar pripisujemo Bogu, kot je bilo že rečeno (q. 2, a. 3). To se tudi sklada z Aristotelom.[10]

Po tem prvem bitju, ki je bitje in dobro po svojem bistvu, je torej mogoče vsako bitje označiti kot dobro in kot bitje, ker je udeleženo na prvem po določeni podobnosti, pa čeprav od daleč in na pomanjkljiv način, kot sledi iz rečenega (q. 4, a. 3). V tem smislu je vse dobro po Božji dobroti, saj je ta prvo vzorno, tvorno in smotrno počelo vse dobrote. Kljub temu pa je bitje dobro po svoji podobnosti Božji dobroti; ta podobnost mu je torej notranja in mu likovno pripada ter se po njej imenuje dobro. Zato imamo eno dobroto vsega, pa tudi veliko dobrot.

Tako pa so razrešeni tudi vsi UGOVORI.

7. VPRAŠANJE

O BOŽJI NESKONČNOSTI

            Po obravnavi Božje popolnosti, je treba obravnavati njegovo neskončnost (q. 7) in njegov obstoj v stvareh (q. 8). Pripisujemo namreč Bogu, da je povsod in v vseh stvareh, ker je nezaobsegljiv in neskončen.  

Glede Božje neskončnosti se zastavjajo štiri vprašanja:

            1. ali je Bog neskončen?

            2. ali je poleg njega še kaj, kar bi bilo neskončno po bistvu?

            3. ali je lahko kaj neskončno glede na velikost?

            4. ali je v stvarnosti možna neskončnost v smislu mnoštva?

1. ČLEN

Ali je Bog neskončen?

(q. 50, a. 2, ad 4; q. 86, a. 2, ad 1; III, q. 10, a. 3, ad 1; In Sent., lib. I, dist. xliii, q. 1, a. 1; De ver., q. 2, a. 2, ad 5; q. 29, a. 3; S. c. G., lib. I, cap. 43; lib. III, cap. 54; De pot., q. 1, a. 2; Quodl. X, q. 2, a. 1, ad 2; Quodl. III, q. 2, a. 1; De spirit. creat., a. 1, ad 2; op. II Compend. theol., cap. 15, 18 et 20)

ZDI SE, da Bog ni neskončen.

1. Vse kar je neskončno je nepopolno, ker sodi k pojmu delnega in tvari, kakor je rečeno v Phys., III, 7.[11] Toda Bog je nadvse popoln in torej ni neskončen.

2. Aristotel pravi v Phys., I, 2[12], da se končnost in neskončnost nanašata na količino. Vendar v Bogu ni količine, kakor je bilo že dokazano (q. 3, a. 1). Torej ne sodi k njemu, da je neskončen.

3. Kar je tukaj in ni tam, je končno na ravni kraja: torej, kar je to in ni ono, je končno na ravni  podstati. Toda Bog je to in ni ono: ni namreč niti kamen niti les. Torej Bog ni neskončen na ravni podstati.

TODA PROTI temu pravi Damaščan (De fide orth., I, 4)[13], da je Bog »neskončen in večen in nezaobsegljiv«.

ODGOVARJAM, da so vsi stari filozofi pripisovali neskončnost prvemu počelu, kot je rečeno v Phys. (III, 3)[14] in to z razlogom,[15] saj so mislili, da stvari neprenehoma izvirajo iz prvega počela. Toda, ker so se motili glede narave prvega počela, je sledilo, da so se motili tudi glede njegove neskončnosti. Ker so namreč mislili, da je prvo počelo tvar,[16] so mu pripisali tvarno neskončnost: zato so dejali, da je prvo počelo neskončno telo.

Upoštevati je treba pri tem, da se reče o nečem, da je neskončno, če ni končno ali omejeno. Omejena pa je na nek način tvar po liku, pa tudi lik po tvari. Tvar je omejena po liku, v kolikor tvar, preden prejme lik, je zmožna prejeti različne like; ko pa prejme enega, je omejena na njega. Lik pa je omejen po tvari, v kolikor je lik, če ga obravnavamo po sebi, skupen različnim bitjem: vendar ko ga prejme tvar, postane lik tiste določene stvari. – Vendar tvar je izpopolnjena po liku, ki jo omeji, in zato je neskončnost, ki je lastnost tvari, nekaj nepopolnega: saj je kakor tvar brez lika. Lik pa ni izpopolnjen po tvari, pač pa se po njej skrči njegova širina: zato pa neskončnost lika, ki ni omejen po tvari, je nekaj popolnega.

Kar pa je najbolj likovno od vsega je bit sama, kakor je bilo že rečeno (q. 4, a. 1, ad 3). Ker pa Božja bit ni prejeta v ničemer, pač pa je  Bog svoja[17] samostojno obstoječa bit, kot je bilo že dokazano (q. 3, a. 4), je Bog očitno neskončen in popoln.

Iz rečenega sledi odgovor na PRVI ugovor.

GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da je omejitev količine kakor lik le-te: pokazatelj tega je, da oblika, v kateri se končuje količina nečesa, je kot nekakšen lik količine. Torej neskončnost, ki sodi h količini, je neskončnost, ki je lastna tvari: take neskončnosti pa, kot rečeno (c), ne gre pripisati Bogu.

GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da iz tega, da je Božja bit po sebi samostojno obstoječa in ne prejeta v ničemer (zaradi česar je Bog neskončen), sledi, da se razlikuje od vsega ostalega in da je vse ostalo iz nje izključeno: kakor bi se samostojno obstoječa belina, če bi obstajala, razlikovala od sleherne beline, ki obstaja v podlagi, že po tem, da ne obstaja v drugem.  


[1] PL 42, 949.

[2] PL 64, 1312.

[3] Prim. Metaph., I, 4, 987 b 7; Avguštin, Octog. trium quaest., q. 46 (PL 40, 30).

[4] Metaph., II, 2, 997 b 8.

[5] Prav tam, 4, 999 b 26.

[6] Prim. Aristotel, Eth. nich., I, 1096 a 23; Makrobij, In somn. Scipion., lib. I, cap. 2 (DD 12b).

[7] Avguštin, De civ. Dei, lib. VIII, cap. 8 (PL 41, 233); prim. Platon, Res publ., 508 C.

[8] Prim. Avguštin, De Trin., lib. VIII, cap. 3 (PL 42, 949); Albert Veliki, In eth., lib. I, tr. 5, cap. 13 (BO VII, 76).

[9] Metaph., I, 9, 990 a 33; VI, 1031 a 15; Eth. nich., I, 1096 a 11.

[10] Metaph, Iα, 1, 993 b 24. Gre za odlomek, ki postavlja pod vprašaj Bertijevo razlago Aristotela, po kateri naj bi se bitje pri Stagiritu nikoli ne izrekalo po udeleženosti na tem kar je bitje po sebi. Zanimivo je tudi, kako Berti odgovarja na ta morebiten ugovor, sklicujoč se na Aleksandra iz Afrodizije, po katerem Aristotel meni, da le pri enoznačnih lastnostih ima nekaj to lastnost po udeleženosti na tistem, kar jo ima v največji meri, da pa to ne velja za analoške lastnosti kot je bitje (prim. Aristotel, Metafisica, prev. in ur. E. Berti, Laterza, Bari 2017, str. 77–78, op. 15.

[11] Bk 207 a 27.

[12] Bk 185 b 2.

[13] PG 94, 800.

[14] Bk 203 a 1.

[15] Prim. Phys., III, 4, 203 b 4.

[16] Prim. Metaph., I, 3, 983 b 6, kjer so omenjeni Tales, Hipon, Anaksimenes, Diogen, Hipas, Heraklit in Empedokles.

[17] Prim. op. k q. 3, a. 4, c.

Dodaj odgovor

0
    0
    Vaša košarica
    Košarica je praznaTrgovina