Ali je Božje védenje spremenljivo?
(In Sent., lib. I, dist. xxxviii, a. 2; dist. xxxix., q. 1, a. 1 et 2; dist. xli, a. 5; De ver., q. 2, a. 5, ad 11; a. 13)
ZDI SE, da je Božje védenje spremenljivo, saj:
1. Védenje se izreka v odnosu do predmeta védenja. Toda to, kar vključuje odnos do ustvarjenih bitij, se izreka o Bogu, od kar je čas, in se spreminja glede na spremembe pri ustvarjenih bitjih. Torej je Božje védenje spremenljivo glede na spremembe pri ustvarjenih bitij.
2. Karkoli lahko Bog naredi, je lahko predmet njegovega védenja. Toda Bog bi lahko naredil več stvari od tistih, ki jih je naredil. Torej bi lahko vedel več od tega, kar ve. Zato bi se lahko njegovo védenje spreminjalo na način večanja in manjšanja.
3. Bog je vedel, da se bo Kristus rodil. Vendar sedaj ne ve, da se bo Kristus rodil: ker se Kristus ne bo več rodil. Torej Bog ne ve več tega, kar je vedel. Torej se Božje védenje zdi spremenljivo.
TODA PROTI temu je zapisano (Jak 1, 17), da pri Bogu »ni spremembe ne sence menjave«.
ODGOVARJAM, da zato, ker je Božje védenje njegova podstat, kakor sledi iz rečenega (a. 4), in ker je njegova podstat povsem nespremenljiva, kakor je bilo rečeno (q. 9, a. 1), je nujno, da je njegovo védenje povsem nespremenljivo.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da izrazi kot so Gospod, Stvarnik ipd., vključujejo odnose do ustvarjenih bitij, kakor so v sebi. Toda Božje védenje vključuje odnos od ustvarjenih bitij, kakor so v Bogu: nekaj je spoznano v deju po tem, da je v spoznavajočem. Toda ustvarjene stvari bivajo v Bogu na nespremenljiv, v sebi pa na spremenljiv način. – Lahko pa še drugače rečemo, da izrazi Gospod, Stvarnik ipd. vključujejo odnose, ki sledijo dejem, o katerih spoznavamo, da se končajo v samih ustvarjenih bitjih glede na to, kako so v sebi: o takih odnosih pravimo, da so spremenljivi glede na spremembe pri ustvarjenih bitjih. Toda védenje, ljubezen ipd. vključujejo odnose, ki sledijo dejem, o katerih spoznavamo, da so v Bogu: zato se pa izrekajo na nespremenljiv način o Bogu.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da Bog ve tudi za to, česar ni naredil, pa bi lahko naredil. Zato iz tega, da bi lahko naredil več od tega, kar je naredil, ne sledi, da bi lahko več vedel, kot ve, razen če se to nanaša na védenje zrenja, po katerem pravimo, da ve za to, kar je časovno v deju.[1] Vendar iz tega, da ve, da bi nekatere stvari lahko bile, ki niso, ali pa da bi lahko ne bile tiste, ki so, ne sledi, da je njegovo védenje spremenljivo: pač pa da pozna spremenljivost stvari. Če bi namreč bilo kaj, za kar bi Bog najprej ne vedel, potem bi pa za to izvedel, bi njegovo védenje bilo spremenljivo. Vendar to ni mogoče, saj Bog večno ve za vse, karkoli v časovnem smislu je, ali bi lahko bilo. Že iz tega, da postavimo, da nekaj je v kateremkoli času, pomeni, da je to znano Bogu od večnosti. Zato ni mogoče pritrditi, da bi Bog lahko več vedel kot ve: saj taka trditev predpostavlja, da najprej nečesa ni vedel, potem pa je to izvedel.
GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da so stari nominalisti[2] trdili, da so izjave »Kristus se rojeva«, »Kristus se bo rodil« in »Kristus se je rodil« eno in isto, ker na tri načine pomenijo isto stvar, tj. Kristusovo rojstvo. Iz tega pa bi sledilo, da karkoli je Bog vedel, to ve: ker sedaj ve, da se je Kristus rodil, kar pomeni isto kot, da se bo rodil. – Vendar to mnenje je zmotno, tako zato, ker različnost delov izjave povzroča različnost tega, kar je izrekljivo; kakor tudi zato, ker bi iz tega sledilo, da je vedno resnična izjava, ki je enkrat resnična: slednje pa je zoper Aristotelovo stališče, ki pravi (Cat., III)[3], da je stavek »Sokrat sedi« resničen, dokler pač Sokrat sedi, ko pa vstane, ni več resničen. – Zato je treba pritrditi, da stavek »karkoli je Bog vedel, to ve« ni resničen, če se nanaša na izrekljive resničnosti. Vendar iz tega ne sledi, da je Božje védenje spremenljivo. Kakor se namreč brez spremembe v Božjem védenju dogaja, da Bog ve o eni in isti stvari, da včasih je in včasih ni, tako se brez spremembe v Božjem védenju dogaja, da Bog ve o nečem izrekljivem, da je včasih resnično in včasih ni. Iz tega bi sledilo, da je Božje védenje spremenljivo, če bi Bog vedel za izrekljive resničnosti na izrekljiv način, tj. na način sestavljanja in razstavljanja, kot se to dogaja v našem umu. Zato se naše spoznanje spreminja tako glede resničnosti in zmote, kot če npr. ohranimo mnenje o stvari, kljub tem, da je spremenila; ali pa glede različnih mnenj, kot če npr. najprej menimo, da nekdo sedi, potem pa menimo, da ne sedi. Ne eno, ne drugo ni možno v Bogu.[4]
© 2024, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.
[1] Prim. op. k a. 13, c.
[2] Abelardus, Introd. ad theol., lib. III, cap. 5 (PL 178, 1102). Nominalizem je v glavnem znan po svoji »zreli« obliki, ki jo doseže Viljemu Ockhamu in njegovih učencih v poznem srednjem veku, vendar se nauk, da splošni pojmi nimajo podlage v stvarnosti in da so zgolj imena, pojavi v dovolj jasni obliki že pri zgodnejših avtorjih, npr. pri Abelardu (na katerega tu misli sv. Tomaž) in pri Roscelinu, ki sta avtorja iz XI.–XII. stoletja. Je pa ta nauk že nakazan v antični filozofiji pri sofistih, skeptikih in v bistvu tudi že pri Heraklitu.
[3] Bk 4 a 23.
[4] To je možno v našem umu, ker njegova diskurzivnost (a. 7), vključuje, da spoznava tako, da pripisuje nekaj nečemu (tj. lik neki podlagi: sv. Tomaž v primeru pripisuje sedenje Sokratu). To pomeni, da naš um oblikuje iz tega izrekljivo misel, ki se cepi na subjekt (Sokrat) in predikat (sedi). Zaradi tega sestavljanja (kot v tem primeru) ali razstavljanja (če bi šlo za nikalni stavek) subjektov in predikatov, lahko nastanejo spremembe, ki jih tu na koncu omenja sv. Tomaž: da um pripiše predikat/lik subjektu/podlagi, ki tega predikata/lika več nima, ali pa da mu najprej to pripiše, potem pa mu to isto odreče. Take spremenljivosti v Bogu ne more biti, ker ne spoznava na diskurziven način (a. 7).