Kako je naš svet prenehal biti krščanski

V nadaljevanju si boste lahko prebrali recenzijo knjige Guillauma Cucheta, ‘Kako je naš svet prenehal biti krščanski. Anatomija kolapsa’, Editions du Seuil, Pariz, 2018. Recenzijo je naredil Jean-Claude Larchet, sicer francoski pravoslavni teolog in raziskovalec, avtor številnih kvalitetnih del. Ker je njegova recenzija bolj povzetek Cuchetove knjige, jo lahko v celoti ponudimo katoliških bralcev. Več o avtorju v sami recenziji prof. Larcheta. Prevod ponujamo tudi kot dokazilo, da naša opozorila niso »iz trte izvita«, ampak temeljijo na trdni, celo znanstveni, podlagi. 

Strela zadane Baziliko sv. Petra v Rimu na dan “odstopa” papeža Benedikta XVI.

Številni avtorji že pol stoletja opažajo drastičen zaton katolištva v Franciji in širše v Evropi, to pa jih skrbi: Louis Bouyer; Serge Bonnet, Michel de Certeau in Jean-Marie Domenach, Paul Vigneron, Jean Delumeau, Emile Poulat, mons. Simon, Denis Pelletier, Daniele Hervieu-Léger, Yves-Marie Hilaire, Denis Pelletier, Emmanuel Todd in Hervé Le Bras, Yvon Tranvouez. (Naštevamo samo avtorje, naslove njihovih del pa lahko dobite v uredništvu, če bi koga zanimalo, op. prev.)

“Eden izmed objektivnih kriterijev, ki jih je izbral, je stopnja redne nedeljske prakse med francoskim prebivalstvom, ki je s 27% leta 1952 padla na le 1,8% leta 2017.”

V tej knjigi, ki obrne na glavo naslov knjige Paula Veyneja ‘Kdaj je naš svet postal krščanski’, da bi  prikazal preobrat procesa, katerega začetki so bili analizirani, Guilliaume Cuchet, profesor sodobne zgodovine na Univerzi Pariz-Creteil, specializiran za zgodovino katolištva, skuša opredeliti trenutek, v katerem se je ta upad začel, kakor tudi določiti razloge zanj. Eno glavnih uporabljenih znanstvenih orodij je statistična analiza. Eden izmed objektivnih kriterijev, ki jih je izbral, je stopnja redne nedeljske prakse med francoskim prebivalstvom, ki je s 27% leta 1952 padla na le 1,8% leta 2017. O tem kriteriju bi se sicer dalo razpravljati, ker je po nedavnem članku ‘La Croixa’ (‘Križ’ – osrednji katoliški časnik v Franciji) nekdo lahko “prakticirajoči” katolik tudi z drugimi vrstami delovanja, je pa res, da v odsotnosti nedeljske prakse krščanska kultura lahko traja nekaj časa, vendar jo izguba stika z liturgičnim življenjem postopoma oslabi in povzroči njeno izginotje.

V prvi tretjini knjige je opredeljena pripadnost katolištvu, ki izhaja iz množice statističnih podatkov, ki jih je duhovščina obdelovala med letoma 1945 in 1965, zlasti pa statistika, ki jo je natančno in redno vodil v daljšem obdobju (1880-1965) kanonik Boulard, sociolog in avtor štirih zvezkov gradiva za versko zgodovino Francozov v 19. in 20. stoletju.

Cuchet pravi, da je v šestdeseta leta 20. st., natančneje v leto 1965, mogoče datirati prelom, ki je sprožil proces dekadence katolištva v Franciji. Ta prekinitev sovpada z drugim vatikanskim koncilom, kar je paradoksalno, ker so ga oblikovali njegovi organizatorji kot posodobitev za oživitev katolištva v sodobnem svetu. Toda, poudarja avtor, ki je preučeval različne hipoteze, “ne vidimo, kateri drug dogodek bi lahko sprožil tak odziv. Že s svojim obstojem, kolikor je nenadoma omogočil reformo starih norm, je koncil zadostoval, da jih je zamajal, še posebej, ker je stopila v rabo liturgična reforma, ki je v velikem številu zadevala najbolj vidni del religije, že leta 1964”.

V drugi polovici svoje knjige avtor natančno analizira vzroke, povezane s koncilom, prelom in proces dekadence, ki se na svetovni ravni nadaljuje še danes.

Koncil je povzročil izgubo trdne podlage med verniki. Koncilsko besedilo ‘Dignitatis humanae’, objavljeno leta 1965, o verski svobodi, se je pojavilo “kot nekakšno neuradno pooblastilo za zanašanje na lastno presojo glede prepričanja, vedenja in prakse, ki je močno nasprotovalo prejšnjemu sistemu”. To je vzbudilo žalostno pripombo patra Louisa Bouyerja: “Nihče več ne veruje, vsakdo dela samo, kar hoče.”

Cuchet na področju pobožnosti opaža vidike liturgične reforme, ki bi se lahko zdeli drugotnega pomena, vendar pa na psihološki in antropološki ravni to nikakor niso bili. Ti vidiki vključujejo opustitev latinščine, prejemanje obhajila na roko in relativizacija starih obveznosti, ki so igrali pomembno vlogo. Enako velja za kritike slovesnega obhajila, ki se množijo od leta 1960 in zlasti od leta 1965, nove pastorale krsta (od 1966) in zakonske zveze (v letih 1969-1970), ki so od kandidatov zahtevali večjo stopnjo dostopa do zakramentov in več priprav ter osebnih zavzetosti.

»Katoliška kriza« v letih 1965-1978 je bila sprva kriza duhovščine in dejavnih katolikov. Opuščanje duhovniške obleke (od leta 1962) in verskih navad, politizacija (v levo) duhovščine, zapuščanje stanu duhovnikov, redovnikov in redovnic se je mnogim zdelo resnična “izdaja klera”, opustitev stanu, kakršne niso pomnili vse od francoske »revolucije«, ki je imela enake rušilne učinke”.

Na področju verovanja je štelo že samo dejstvo zamenjave govorice. Spremembe v uradnem nauku so napravile skromne vernike za dvomljivce, ki so logično izpeljali, da če bi se institucija včeraj “motila” v tem, da je razglašala za nespremenljivo, kar je prenehalo biti nespremenljivo, ne more biti nobenega zagotovila, da se to v prihodnosti ne bi več spremenilo. Cela vrsta starodavnih “resnic” je nenadoma padla v pozabo, kot da bi duhovniki sami nehali verjeti vanje ali ne bi vedeli, kaj bi nam o njih povedali, potem ko so o njih že tako dolgo govorili in jih imeli za bistvene.

Drugo področje, na katerem so razmere destabilizirale vernike, ugotavlja avtor, je podoba Cerkve, njene hierarhične strukture in duhovništva. »Katoliška kriza« v letih 1965-1978 je bila sprva kriza duhovščine in dejavnih katolikov. Opuščanje duhovniške obleke (od leta 1962) in verskih navad, politizacija (v levo) duhovščine, zapuščanje stanu duhovnikov, redovnikov in redovnic se je mnogim zdelo resnična “izdaja klera”, opustitev stanu, kakršne niso pomnili vse od francoske »revolucije«, ki je imela enake rušilne učinke”.

Po drugi strani pa je »koncil utrl pot tistemu, kar bi lahko imenovali kolektivni izstop iz obvezne prakse pod kaznijo smrtnega greha, ki je v starodavnem katolištvu zavzemal osrednje mesto. […] Ta starodavna kultura obvezne prakse je bila izražena predvsem na področju “cerkvenih zapovedi”, ki so se jih otroci na pamet učili pri verskem pouku in katerih spoštovanje je bilo treba preveriti med izpraševanjem vesti, ko se pripravlja na spoved”, ki je vključevala dolžnost posvečevanja nedelj in praznikov, spovedovanja grehov in prejemanja obhajila vsaj enkrat letno, zdržka in posta ob petkih, ob velikih praznikih in v spokornih obdobjih, imenovanih “kvatre” (lat. Quattuor tempora). Vse te zahteve so toliko omehčali, da so izginile, razen obhajila, ki je postalo sistematično in je potekalo brez kakršne koli priprave, saj sta spoved in post praktično izginila. Mehčanje evharističnega posta pa je bilo izvedeno v različnih predhodnih fazah: leta 1953 je Pij XII., medtem ko je obdržal obveznost posta od polnoči pred obhajilom, odločil, da je uživanje vode ne bo nikoli prekinilo; leta 1957 je motu proprij ‘Sacram communionem’ post zmanjšal na tri ure za trdo hrano in na eno uro za tekočino; leta 1964 je Pavel VI. odredil, da bi v obeh primerih zadostovala ura, kar konkretno pomeni izginotje evharističnega posta, saj je ura čas, ki je potreben za odhod v cerkev in za del maše pred obhajilom. (Zanimiva pripomba enega vernega katolika je nekoč bila, da ena ura evharističnega posta pred obhajilom pomeni, da pač vernik ne je sendviča med samo mašo in nič več kot to, op. prev.)

V tem koncilskem in pokoncilskem obdobju je “presenetljivo – opaža avtor – videti, kako so duhovniki prostovoljno odstranili stari sistem norm, s katerim so se toliko trudili, da bi ga uresničili”. Pri ljudeh je to neizogibno ustvarilo občutek, da so “spremenili svojo vero” in, po eni strani, privedlo do  vtisa splošnega relativizma.

Avtor posveča dve poglavji vzrokom za dekadenco, ki se mu zdijo temeljni: kriza zakramenta pokore in kriza pridiganja o poslednjih rečeh.

1) Po mnenju G. Cucheta je »kriza spovedi eden najbolj očitnih in presenetljivih vidikov “katoliške krize” v letih 1965-1978«. «Vrednost spovedi je sama po sebi pomembno sociološko in duhovno dejstvo, ki ga zgodovinarji in sociologi verjetno niso v celoti upoštevali. Pravzaprav ni privedlo do nič manj, kot do izjemne preobrazbe v množično opustitev v nekaj letih tiste prakse, ki je dolga stoletja močno oblikovala katoliško miselnost. Leta 1952 je 51% odraslih katolikov izjavilo, da bodo šli k spovedi vsaj enkrat v letu (na Veliko noč, kot je bilo obvezno v 21. kanonu IV. Lateranskega koncila iz leta 1215); leta 1974 jih je bilo le še 29%, leta 1983 pa 14%. Po avtorjevih besedah ​​je prelomna točka okoli leta 1965-1966, ko se je spoved prenehalo predstavljati kot “zakrament pokore” in je bila predstavljena kot “zakrament sprave”. Ta pojav je šel z roko v roki:

– s koncem že omenjene “obvezne prakse” in dekriminalizacijo opuščanja verske prakse (beri – opustitev udeležbe pri nedeljski in praznični sveti maši), ki se je prej štela za greh, ker je bila, glede na cerkvene zapovedi, ena od absolutnih dolžnosti, ki se jim je treba podrediti;

– z izgubo občutka za greh v vesti mnogih vernih, pa tudi med duhovščino, ki se je bala, da bi vzbujala v ljudeh ta čut, kakor tudi tistega o poslednjih rečeh. Avtor v zvezi s tem opaža: “Duhovniki so  nenadoma nehali govoriti o vseh teh občutljivih temah, kot da vanje ne bi več verjeli, medtem ko je hkrati v njihovih govorih zmagovala rusojevska (Rousseau) vizija Boga: “Bog-ljubezen” (in ne več samo “ljubezni”) v letih 1960-1970. “Duhovniki so asfaltirali pot v nebesa,” je v začetku sedemdesetih v intervjuju s sociologom Fanchom Élégoëtom povzela ostarela bretonska kmečka žena. Nekoč ozka in strma, je zdaj postala avtocesta, ki so jo prevozili skoraj vsi. Ni mogla peljati drugam, če ni bi bilo več nobenega greha ali pekla, niti kakšnega težkega greha, ki bi komu mogel odvzeti nebesa. Koristnost spovedi je bila v njeni tradicionalni definiciji dejansko vse manj očitna”;

– s prelomom med spovedjo in obhajilom. “V starem sistemu smo se več spovedovali, kot se obhajali, spoved pa je bila v glavnem pojmovana kot nekakšno obredno očiščenje, ki pogojuje dostop do evharistije.” Razvoj pogostega obhajila, ki ga spremlja izguba občutka za greh, in ideja nekaterih pripadnikov duhovščine, na katere vpliva psihoanaliza, v skladu s katero bi bilo treba vernike osvoboditi krivde in jih »osvoboditi spovednice«, je privedlo do tega, da so bili verniki zdaj vabljeni k obhajilu, ne da bi se morali spovedovati. Obhajilo se je torej banaliziralo, same priložnosti za spoved pa praktično ni bilo več. Redne posamezne spovedi so bile od leta 1974 nadomeščene s “spokornimi slavji”, ki so se praznovala enkrat letno pred veliko nočjo; na teh srečanjih se verniki niso več ničesar spovedali (avtor jih imenuje »oblike pokore brez spovedi«), ampak so prejeli kolektivno odvezo po poslušanju nejasnega govora, v katerem so pojem greha vse bolj zamegljevali. In ko je možnost spovedi ostala v nekaterih župnijah ali je bila kasneje obnovljena, “verniki niso dobro vedeli, kako naj se spovejo, niti ali bi to sploh prinašalo kakšno korist”.

2) Zadnje poglavje je posvečeno vzroku za dekadenco, ki se avtorju zdi enako temeljnega pomena: kriza pridiganja o “poslednjih rečeh”; avtor se v naslovu poglavja vpraša, ali to z drugimi besedami ne pomeni “konca odrešenja”. Avtor ugotavlja, da je bilo v starih katekizmih in teoloških razpravah pomembno mesto namenjeno smrti, sodbi in dvema končnima ciljema onstranstva, peklu in nebesom. Zaskrbljeni, ker so videli, kako izginjajo iz poučevanja in pridiganja, so že decembra 1966 francoski škofje ugotovili: “Izvirni greh […], pa tudi poslednji cilji in sodba, so točke katoliškega nauka, neposredno povezane z odrešenjem v Jezusu Kristusu in njihovo podajanje vernikom se kaže kot nekaj izredno težkega mnogim duhovnikom. Ne vemo, kako bi o tem govorili.” Malo pred tem je kardinal Ottaviani, prefekt Kongregacije za nauk vere, opazil, da je izvirni greh skoraj popolnoma izginil iz sodobnega oznanjevanja. G. Cuchet poudarja, da ni šlo le za problem predstavljanja dogme, pastoralne in pedagoške narave, ampak da je “v resnici šlo za problem vere in nauka ter za splošno nelagodje duhovščine in vernikov. Vse se je zgodilo tako, kot bi nenadoma na koncu celotnega dela tajnih priprav celotni deli starodavnega nauka, ki so se do zdaj štele za bistvene, kot so sodba, pekel, vice, hudič, postali nemogoči za verovanje za vernike in nepredstavljivi za teologe”. Avtor to krizo (čeprav je nanjo namigoval že nekaj  prej) umešča v šestdeseta leta, pa tudi v krizo spovedi, pri čemer opaža njeno tesno povezanost s spovedjo: “Propad prakse spovedi sledi enaki kronologiji, še posebej v skoraj izginotje v nekaj letih ali celo nekaj mesecih nekoč dosledne skupine tistih, ki so pogosto hodili k spovedi. Odnos je neposreden, če ne celo izključen, z odpovedjo pojmu smrtnega greha (v smislu greha, vrednega pogubljenja). Imelo pa je posledice tudi za druge zakramente, povezane z “zadnjimi cilji”. V novem obredu krsta so se eksorcizmi bistveno zmanjšali (ker se ne zdi primerno poudarjati vloge Satana, v katerega del duhovščine ne verjame več in za katerega se zdi, da pripada mitologiji, katere je treba osvoboditi vernike, ki so označeni kot naivneži); obstajala pa je tudi jasna cenzura izvirnega greha, za katerega je bil [krst] zdravilo, da je zagotovil večno življenje. “

Kar zadeva krst, je nova reforma od decembra 1965 privedla do nezadovoljstva številnih vernih nad “novo pastoralo krsta, kjer je bilo, če je bila prva skrb do takrat krst otrok čim prej, tukaj ravno nasprotno, rok se odloži, da se starši bolj vključijo v priprave. Dodati je treba, da so številni posvečeni odvračali od krsta dojenčkov pod pretvezo, da mora biti to svobodno, prostovoljno in popolnoma zavestno dejanje, in trdili, da čakajo, da ga preložijo v obdobja mladosti (beri – se bo odločil sam, ko odraste, op. prev.).

Vsi ti dejavniki so spremenili sam koncept pogojev za odrešenje. »Stara koncentrična ekleziologija s krogi padajoče verjetnosti odrešenja sploh ni bila več primerna. S tega vidika je bil 2. VCZ prizorišče neke vrste “noči 4. avgusta” (francoska revolucija)  posmrtnega življenja, ki je končala privilegije katolikov glede odrešenja. Zdaj je bilo Cerkev moč razumeti bolj kot neko sredstvo odrešenja za vse, brez diskriminacije ali privilegijev, četudi so se verniki, vajeni zelo drugačne teologije, v teh razmerah znašli v nevarnosti določene zmedenosti in se začeli spraševati, kakšno dejansko korist sploh ima njihova pripadnost Cerkvi”.

Avtor v svojem sklepu poudarja tudi katastrofalne učinke krize iz šestdesetih let na dogmatično zavest vernih, ki je bila na neki način protestantizirana: “Prevlada svobode vesti na koncilu, se je v Cerkvi pogosto razlagala, sprva nepričakovano, kot novo svobodo katoliške vesti, ki ji je implicitno bilo dovoljeno, da se znebi bremena dogem in obveznih praks. Sam pojem dogme (kot obveznega prepričanja v vesti) je tako postal problematičen. Zdi se, da je ta pomembni sklep koncila skupaj s konceptom “hierarhije” resnic v mislih mnogih deloval kot nekakšna formalna dekriminalizacija “vernika po svojem lastnem okusu”, ki je močno nasprotovala prejšnji situaciji , ko je bilo treba verske resnice sprejeti kot celoto in brez pravice do izbire. Pričakovati je bilo, da bodo najbolj neprijetne med njimi ali tiste najbolj v nasprotju s splošnim čutom plačale visoko ceno, kot se je kasneje tudi zgodilo.

Katerikoli pa so že zunanji dejavniki, ki so lahko privedli do propada katolištva (sodobna miselnost, družbeni pritisk itd.), so po mnenju avtorja te knjige notranji dejavniki tisti odločilni.

Katolištvo samo nosi veliko odgovornost pri razkristjanjenju Francije (in bolj splošno Evrope, ker analiza v drugih državah vodi do enakih zaključkov). Posodobitve, ki jih je opravil Drugi vatikanski koncil, ker je predlagal, da se soočimo z izzivi sodobnega sveta, ni privedel do ničesar drugega kakor do popolne prilagoditve svetu. Mislil je, da ga bo pritegnil, pa mu je pričel slediti. Ker je hotelo biti slišano v svojem času, se je katolištvo sekulariziralo. V strahu pred potrebo po utrjevanju lastne identitete, se je relativiziralo do te mere, da mnogi verniki v njem ne najdejo več znamenj, ki so jih bili vajeni ali so jih pričakovali, in ne najdejo več nobenega interesa, da bi v njem iskali tisto, kar jim svet že ponuja na manj zahteven način.

“(vse to vse bolj spoznavamo tudi pri nas, četudi se skuša zadeve predstaviti kot pozitivne – proces pelje v isto smer in k enakim ali podobnim številkam tudi v Sloveniji, zato ni tolažba v številkah, ki še niso takšne, op. prev.)”

Katoliške oblasti so skušale minimalizirati kolaps, opisan v tej knjigi z raznimi argumenti (veliko število Francozov ostaja katolikov in da krstiti svoje otroke; verska praksa se raje meri z zavzetostjo, kot pa s številom udeležencev pri maši; kvaliteta je zamenjala kvantiteto itd.). Ti argumenti pa niso kaj prida prepričljivi. Pogosto se Janeza Pavla II. predstavlja kot tistega, ki je privedel do izboljšanja po ekscesih, ki so sledili 2. vatikanskemu koncilu, vendar pa moramo opozoriti, da je udeležba pri nedeljski sveti maši v Franciji padla s 14% v letu njegove izvolitve na le 5% v času njegove smrti, leta 2005 (kakor je bilo rečeno, je sedaj ta praksa le še 1,7%, najbrž še manjša, glede na to, da je minilo še nekaj let od izida knjige). Če drži, da skupnosti, ki živijo po mestih lahko nudijo lažen primer (kakor je tudi držalo za tistih nekaj cerkva, ki so bile odprte v komunističnem obdobju v vzhodnem bloku, ki so bile natrpane na račun drugih, ki so jih zaprli), kakor tudi spektakularna zbiranja mladih na Svetovnih dneh mladih, pa je vseeno francosko podeželje tisto, ki kaže na resničnost dramatične dezertifikacije (spremembe v puščavo, op. prev.): stalno povečevanje opuščenih cerkva (kar pomeni, da se cerkva več ne uporablja kot bogoslužne prostore); duhovniki, ki morajo skrbeti za po dvajset ali celo trideset župnij, vsako nedeljo pa darujejo »regionalno« mašo za majhno skupino vernikov, povečini priletnih, ki so včasih prepotovali desetine kilometrov (neki sorodniki iz Belgije so nam pravili, bili so že v letih, zdaj so pokojni, kako se vozijo več kot uro stran za pevske vaje in sveto mašo, op. prev.); izginotje pogrebov, ki jih obhaja duhovnik, zaradi pomanjkanja celebrantov (to so tisti duhovniki, ki obhajajo oz. vodijo bogoslužje, op. prev.); pomanjkanje stika med duhovnikom in verniki zaradi medsebojne razdalje in nedostopnosti prvih, ki so bolj zasedeni z duhovniškimi srečanji kakor s pastoralnimi obiski (vse to vse bolj spoznavamo tudi pri nas, četudi se skuša zadeve predstaviti kot pozitivne – proces pelje v isto smer in k enakim ali podobnim številkam tudi v Sloveniji, zato ni tolažba v številkah, ki še niso takšne, op. prev.).

Dodaj odgovor

0
    0
    Vaša košarica
    Košarica je praznaTrgovina