Avtor: Ivo Kerže

Ivo Kerže, rojen v Trstu leta 1976, profesor filozofije na škofijski gimnaziji Antona Martina Slomška v MB in državni gimnaziji v Slovenski Bistrici. Izdane knjige: Začetek slovenske filozofije (Študentska založba, 2008) Mahničeva estetika in literarna kritika (Goriška Mohorjeva družba, 2019)

Teološka suma – I, q. 1, a. 8-10

Posted on by Ivo Kerže

Sv. Tomaž Akvinski

PRVI DEL

1. VPRAŠANJE

8. ČLEN

Ali je ta veda argumentativna?

(II-II, q. 1, a. 5, ad 2 et 3; In Sent., lib. I, prol., a. 5; op. LXX De Trin., q. 2, a. 3; S. c. G. I, 2 et 9;

Quodl. IV, q. 9, a. 3)

ZDI SE, da ta veda ni argumentativna, saj:

  1. Sv. Ambrož pravi (De fide I, 13): »Odstranite argumente tam, kjer se zahteva vera«. Toda
    v tej vedi se zahteva zlasti vera, kakor piše evangelist Janez (Jn 20, 31): »to pa je zapisano, da bi vi
    verovali«. Torej sveta veda ni argumentativna.
  2. Če je argumentativna, ali navaja argumente na osnovi avtoritete ali na osnovi razuma. Če jih
    navaja na osnovi avtoritete, se to ne zdi skladno z njenim dostojanstvom, saj ima dokaz na osnovi
    avtoritete najnižjo veljavo, kot pravi Boecij (In Top. Cicer, I). Če pa jih navaja na osnovi razuma, se to
    ne zdi skladno z njenim smotrom, saj pravi sv. Gregor (In Evang., II, 26), da »vera nima zasluge, kjer
    človeški razum doseže razvidnost«. Torej sveta veda ni argumentativna.
    TODA PROTI temu je rečeno v Tit 1, 9 o škofu: »Trdno se mora držati resnične besede, ki je
    v skladu z naukom. Tako bo zmožen opominjati v zdravem nauku in prepričati tiste, ki nasprotujejo«.
    ODGOVARJAM rekoč, da tako kot druge znanosti ne dokazujejo svojih načel, pač pa
    argumentirajo na osnovi načel, da bi dokazale druge reči, tudi ta veda ne dokazuje svojih načel, ki so
    členi veroizpovedi, pač pa izhaja iz njih, da bi dokazala druge reči, kakor tudi sv. Pavel v 1 Kor 15, 12
    na osnovi Kristusovega vstajenja dokazuje splošno vstajenje. Kljub temu pa je treba upoštevati, da v
    filozofskih znanostih tiste, ki so nižje, ne le, da svojih načel ne dokazujejo, pač pa niti ne razpravljajo s
    tistimi, ki ta načela zanikujejo; tista znanost pa, ki je med njimi najvišja, tj. metafizika, razpravlja
    zoper zanikovalce njenih načel, če le nasprotnik kaj zatrdi, če pa nič ne zatrdi, ne more z njim
    razpravljati, lahko pa razreši razloge, ki ga vodijo v zanikanje načel. Tako tudi sveta veda, ki nima nad
    sabo višje znanosti, razpravlja z zanikovalcem svojih načel tako, da navaja argumente, če le nasprotnik
    pristane vsaj na nekaj, kar je od Boga razodeto; tako lahko npr. razpravljamo sklicujoč se na avtoriteto
    svete vede zoper heretike, ali na osnovi enega člena veroizpovedi argumentiramo zoper tiste, ki
    zavračajo drug člen. Če pa nasprotnik ne veruje v nič od tega, kar je Bog razodel, potem ni mogoče
    dokazovati členov veroizpovedi z razlogi, pač pa se lahko razrešujejo njegovi razlogi zoper vero, če jih
    le kaj navede. Ker pa vera temelji na nezmotljivi resnici in ni mogoče dokazati tega, kar nasprotuje
    resnici, je jasno, da dokazovalni postopki, ki se navajajo zoper vero niso pravi dokazi, pač pa
    argumenti, ki jih je možno ovreči.

GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je sicer res, da argumenti človeškega razuma
ne morejo dokazati tega, kar sodi k veri, vendar izhajajoč iz členov veroizpovedi lahko sveta veda
dokaže druge reči, kot je bilo pravkar povedano.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da je navajanje argumentov iz avtoritete v tej
vedi nadvse primerno, saj so načela te vede privzeta iz razodetja, zato pa je potrebno, da verujemo
tistim, ki so razodetje prejeli. Vendar to ne zmanjša dostojanstva te vede, saj je sicer res, da je
argument na osnovi avtoritete najšibkejši, če temelji na človeškem razumu, toda tisti, čigar avtoriteta
temelji na Božjem razodetju, pa je nadvse močan. Sicer sveta veda uporablja tudi človeški razum,
vendar ne da bi z njim dokazovala vero, kajti s tem bi se jemala zasluga verovanja; pač pa zato, da se
dokažejo druge reči, ki jih ta veda obravnava. Ker namreč milost ne odpravlja narave, pač pa jo
izpopolnjuje, je nujno, da je naravni razum podrejen veri. Tako mora tudi naravno nagibanje volje biti
podrejeno krščanski ljubezni. Zato pa pravi sv. Pavel v 2 Kor 10, 5: »vsako misel podvržemo
poslušnosti Kristusu«. Na ta način sveta veda uporablja tudi avtoriteto filozofov, kjer so ti lahko z
naravnim razumom spoznali resnico; tako sv. Pavel v Apd 17, 28 navaja Aratov izrek: »kakor so
povedali tudi nekateri od vaših pesnikov: saj smo po rodu iz Boga«. Vendar se sveta veda poslužuje
takih argumentov kot zunanjih in zgolj verjetnih, medtem ko se poslužuje argumentov iz avtoritete
kanoničnega Svetega pisma kot lastnih in zavezujočih. Argumentov iz avtoritete cerkvenih učiteljev pa
se poslužuje kot lastnih, a le verjetnih. Saj naša vera temelji na razodetju, ki so ga prejeli apostoli in
preroki, ki so napisali kanonske knjige, ne pa na morebitnih razodetjih kakemu zasebnemu učitelju.
Zato pa pravi sv. Avguštin v pismu Hieronimu (Epist. 82, 1): »Samo tistim knjigam Svetega pisma, ki
se jim reče kanonične, prisojam čast, da trdno verjamem, da se nobeden izmed njihovih avtorjev ni
zmotil v ničemer, ko jih je pisal. Glede ostalih avtorjev pa se, če jih berem, ne čutim vezanega, da
imam za resnično to, kar pravijo, le zato, ker so tako mislili ali tako pisali, in sicer ne glede na to
kolikšna je njihova svetost in njihova učenost«.

9. ČLEN

Ali naj Sveto pismo uporablja metafore?

(In Sent., lib. I, prol., a. 5; dist. xxxiv, q. 3, a. 1 et 2; op. LXX De Trin., q. 2, a. 4)

ZDI SE, da Sveto pismo ne bi smelo uporabljati metafor, saj:

  1. To kar je lastno najnižji vedi se ne zdi primerno za to znanost, ki je med vsemi najvišja, kot
    je bilo že rečeno (a. 5). Razpravljati na osnovi raznih prispodob in predstav pa je lastno poetični vedi,
    ki je od vseh najnižja. Zato pa uporaba prispodob ni primerna v tej znanosti.
  2. Ta veda se zdi usmerjena k ugotavljanju resnice, zato pa je njenim spoznavalcem
    obljubljena nagrada (Sir 24, 31): »tisti, ki me pojasnjujejo, bodo imeli večno življenje«. Vendar
    omenjene prispodobe resnico zastirajo. Ne sodi torej k tej vedi, da obravnava Božje reči pod podobo
    telesnih.
  3. Kolikor bolj so ustvarjena bitja popolna, toliko bolj se bližajo Božji podobnosti. Če bi že
    torej kakšna ustvarjena bitja uporabljali kot prispodobe za Boga, bi morali v ta namen uporabiti zlasti
    višja ustvarjena bitja in ne nižjih, kot se pa pogosto dogaja v Svetem pismu.
    TODA PROTI temu je rečeno pri preroku Ozeju (12, 10): »jaz množim videnja in po prerokih
    razlagam v prilikah«. Razlagati v prilikah pa pomeni razlagati v prispodobah. Torej uporaba metafor
    sodi k sveti vedi.
    ODGOVARJAM rekoč, da je primerno, da Sveto pismo duhovne stvari obravnava v telesnih
    prispodobah. Bog namreč poskrbi za vsa bitja v skladu z njihovo naravo. Za človeka pa je naravno, da
    pride po čutnih rečeh k umski vsebini, saj se vse naše spoznanje začenja pri čutih. Zato pa je primerno,
    da Sveto pismo razlaga duhovne reči po telesnih metaforah. Tako pravi tudi sv. Dionizij (De cael. hier.

I, 2): »Božji žarek ne more svetiti na nas drugače kot skoz raznolikost svetih tančic«. Primerno je tudi,
da Sveto pismo, ki je namenjeno vsem (kot pravi sv. Pavel [Rim 1, 14]: »dolžnik sem tako modrim kot
neukim«), prikazuje duhovne reči v telesnih podobah; tako ga lahko razumejo tudi preprosteži, ki niso
sposobni neposredno dojeti umske vsebine.
GLEDE PRVEGA ugovora je treba reči, da pesnik uporablja metafore, da bi ponazarjal, saj je
nazornost človeku po naravi všeč. Sveta veda pa uporablja metafore zaradi nuje in koristi, kakor je
bilo pravkar rečeno.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da se žarek Božjega razodetja ne uniči zaradi
čutnih podob, ki ga vsebujejo, kakor je rekel sv. Dionizij, pač pa ostane v svoji resnici in ne dopusti
tistim, ki so prejeli razodetje, da bi ostali pri podobah, pač pa jih povzdigne k spoznanju umske
vsebine. Obenem omogoča, da so po tistih, katerim je bilo razodeto, poučeni še drugi. Zato pa je na
določenih mestih v Svetem pismu to prikazano v metaforični obliki, na drugih mestih pa je to
povedano izrecno. Sama zakritost v podobe pa je koristna tako za vajo tistim, ki se učijo, kakor tudi
zoper zasmehovanje nevernikov, kakor je zapisano v Mt 7, 6: »svetega ne dajajte psom«.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da je bolj primerno, če Sveto pismo prikazuje
duhovne reči pod podobo nižjih kot pa plemenitejših teles, kot pravi sv. Dionzij (De cael. hier. II, 2),
in to iz treh razlogov. Prvič zato, ker se s tem človeška duša bolj osvobodi zmote. Na ta način je
namreč očitno, da teh podob ne gre pripisovati Božjim rečem v svojskem pomenu, kar bi lahko bilo
manj jasno, če bi opisovali Božje reči pod podobami plemenitejših teles. Drugič, ker tak način bolj
ustreza spoznanju, ki ga lahko imamo o Bogu v tem življenju. Glede Boga nam je namreč bolj znano,
kaj on ni, kot kaj on je, in tako nas podobnosti stvari, ki so dlje stran od Boga, bolj uverijo v
ugotovitvi, da je Bog onstran tega, kar lahko o njem rečemo ali mislimo. Tretjič, ker na ta način Božje
reči bolj zaščitimo pred tistimi, ki jih niso vredni.

10. ČLEN

Ali ima svetopisemska beseda več pomenov?

(In Sent., lib. I, prol., a. 5; lib. IV, dist. xxi, q. 1, a. 2, q a 1, ad 3; Ad Gal., cap. 4, lect. 7; De
pot., q. 4, a. 1; Quodl. VII, q. 6, a. 1, 2 et 3; Quodl. III, q. 14, a. 1)

ZDI SE, da svetopisemska beseda nima več pomenov, tj. zgodovinskega ali dobesednega,
alegoričnega, tropološkega ali moralnega in anagoškega, saj:

  1. Mnoštvo pomenov v enem besedilu povečuje zmedo in prevaro ter jemlje moč
    argumentaciji; mnoštvo trditev namreč onemogoča pravilno argumentiranje in povzroča razne napake.
    Sveto pismo pa mora učinkovito prikazovati resnico brez napak. Zato pa ne sme biti v eni besedi več
    pomenov.
  2. Sv. Avguštin je rekel (De util. cred., 2), da »Sveto pismo Stare zaveze se razlaga po štirih
    pomenih, in sicer po zgodovinskem, etiološkem, analoškem in alegoričnem pomenu«. A ta delitev se
    zdi povsem drugačna od prej omenjene. Zato se ne zdi ustrezno, da razlagamo besedo Svetega pisma
    po prej omenjenih štirih pomenih.
  3. Poleg omenjenih pomenov se navaja še parabolični pomen, ki ni zajet v omenjeni delitvi.
    TODA PROTI temu sv. Gregor pravi (Mor. XX, 1), da »Sveto pismo presega vse znanosti v
    svojem izražanju, ker z enim samim besedilom pripoveduje dogodke in prodira v skrivnost«.
    ODGOVARJAM rekoč, da je avtor Svetega pisma Bog, v čigar moči ni le to, da glasove tako
    prilagaja, da izražajo pomene (kar lahko stori tudi človek), pač pa da tako ureja celo stvari same. Če
    imajo torej v drugih znanostih besede nek pomen, je za to znanost značilno, da tudi stvari, ki jih
    besede izražajo, nekaj pomenijo. Prvi pomen, kjer glasovi pomenijo stvar, je zgodovinski ali
    dobesedni pomen. Drugi pomen, kjer stvari, izražene po glasovih, pomenijo še druge stvari, je

duhovni pomen, ki temelji na dobesednem, saj ga predpostavlja. Ta duhovni pomen, pa se deli na
troje. Kakor namreč pravi sv. Pavel (Heb 7, 19), je Stari zakon podoba novega in sam Novi zakon,
kakor pravi sv. Dionizij (De coel. hier. V, 2) je podoba prihodnje slave, saj v Novem zakonu je to, kar
je bilo izvršeno v Glavi, znamenje tega, kar moramo storiti mi. Alegorični pomen je torej tisti, kjer
dogodki Starega zakona pomenijo tiste iz Novega; moralni pomen je tisti, kjer to, kar se je izvršilo v
Kristusu ali pomeni Kristusa je znamenje tega, kar moramo izvršiti mi; če pa je znamenje tega, kar je v
večni slavi, imamo opravka z anagoškim pomenom. Čeprav je dobesedni pomen tisti, ki ga je imel v
mislih človeški avtor, je avtor Svetega pisma vendarle Bog, ki vse hkrati dojema v svojem umu, in
zato ni neustrezno, kakor pravi sv. Avguštin (Conf., XII, 31), da je v enem dobesednem pomenu
svetopisemske besede skritih več pomenov.
GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da mnoštvo teh pomenov ne vodi v dvoumnosti
kot pri drugih vrstah mnoštva, ker, kot je bilo pravkar rečeno, se ti pomeni ne množijo, ker bi en glas
pomenil več stvari, pač pa zato, ker stvari, ki jih glasovi pomenijo, so lahko znaki za druge stvari. Zato
pa iz tega ne sledi nobena zmeda v Svetem pismu, saj vsi pomeni temeljijo na enem, in sicer na
dobesednem, iz katerega edinega je dopustno argumentirati in ne iz alegoričnega, kakor ugotavlja sv.
Avguštin (Epist. XCIII, 8). To pa ne pomeni, da je zaradi tega Sveto pismo pomanjkljivo, saj nič od
tega, kar je za vero potrebno, ni vsebovanega v duhovnem pomenu, ne da bi bilo to v Svetem pismu
jasno izraženo na dobeseden način nekje drugje.
GLEDE DRUGEGA ugovora je treba dalje reči, da ti trije duhovni pomeni (zgodovinski,
etiološki in analoški) se nanašajo na dobesedni pomen. Zgodovinski pomen je namreč tam, kot pravi
sv. Avguštin (De util. cred., 3), kjer je preprosto govor o dogodku; etiologija je tam, kjer se pojasnjuje
vzrok tega, kakor je npr. Gospod pojasnil vzrok, zakaj je Mojzes dovolil odslovitev žena, tj. zaradi
trdote srca (Mt 19, 8); analogija je tam, kjer se pokaže, da resnica enega odlomka Svetega pisma ni v
nasprotju z resnico drugega odlomka. Alegorija pa stoji sama za prej omenjene tri duhovne pomene.
Podobno tudi Hugo Svetoviktorski (De Sacram., I, 1, 4) vključuje anagoški pomen v alegoričnega,
navajajoč le tri pomene svetopisemske besede: zgodovinskega, alegoričnega in tropološkega.
GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da je parabolični pomen zajet pod dobesednim, saj
po glasovih izraža nekaj v svojskem pomenu, nekaj pa pod podobo, vendar ni dobesedno mišljena
podoba, a kar je v njej upodobljeno. Ko npr. Sveto pismo govori o Božji roki, ni dobeseden pomen v
tem, da je v Bogu ta telesni ud, pač pa to, kar ta ud pomeni, tj. dejavna moč. Iz česar sledi, da
dobesedni pomen Svetega pisma ne more nikoli vsebovati nobene napake.

© 2022, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

0
    0
    Vaša košarica
    Košarica je praznaTrgovina
    Nadaljuj nakup