Osnove modernistične miselnosti

(Dr. Ignacij Lenček, Revija katoliške akcije 6. številka,1940)

Mnogo se je v zadnjih letih pri nas govorilo o modernizmu. Ob vsem razpravljanju je bilo opaziti, da mnogim ni jasno, kaj modernizem prav za prav je, v čem je modernistično mišljenje, kdo je modernist ali modernističnega duha. Tako se more zgoditi, da zadene po pravici očitek modernizma koga, ki sam o sebi misli, da ni prav nič tega duha v njem, ampak le čisto in pristno krščanstvo. Na drugi strani pa bi morda veljalo za modernistično mišljenje, ki tega gotovo ne zasluži. Nejasno in zmotno, včasih že kar modernistično naziranje o modernizmu more roditi nepotrebna nesoglasja in nasprotja. Le ob pravi sliki te nevarne in obsojene zmote moremo pravilno in pravično presoditi in oceniti nekatere pojave v našem kulturnem življenju zadnjih dveh desetletij. Zato naj ta razprava skrčeno in zgoščeno poda nekatere osnovne misli modernizma in pokaže na vire, iz katerih so izšle

Kaj je modernizem

Jasno je, da modernizem še ni vsako zanimanje za moderne ideje. Nasprotno: to je bilo v vseh časih in je še danes potrebno. Kdor se poglobi v duha časa, študira nove filozofske sisteme, jih primerja s cerkvenim naukom in ob njem loči resnico od zmote, kdor nove moderne ideje kritično presoja, razbere dokazano od nedognanega, dobro od slabega, dela v duhu velikih cerkvenih učenikov. Sv. Tomaž Akvinski je pri vsakem vprašanju upošteval tačas sodobna mnenja in iz njih izluščil jedro resnice, zmoto pa zavrgel. Seveda pa more postati to zanimanje za moderna načela pretirano in pristransko. Ob blesku in čaru novosti in izvirnosti zatemni včasih stara in dobra resnica. Staro se zdi zastarelo in mrtvo, novo pa življenjsko in resnično. Tu so zašli tudi prvi modernisti. Moderni duh 19. stoletja jih je vse prevzel. Ko je osvajal znanost in pronical polagoma v vse panoge razvijajočih se ved, zašel v mišljenje izobraženih vrst, so mnogi mislili, da se mu ne morejo več upirati in ustavljati. Hoteli so — nekateri gotovo v dobri volji — spraviti v sklad svojo vero s tem zmagovitim duhom novega časa. Prizadevali so si doseči in pokazati popolno soglasje katoliškega nauka z modernimi teorijami. Tu pa so krenili na napačno pot: postavili so moderno mišljenje in novo kulturo za sodnika nad razodetjem. Niso skušali novega duha prepojiti s krščanstvom in ga za krščanstvo pridobiti, ampak so se trudili, kako bi nespremenljiva krščanska načela prilagodili spremenljivi človeški misli. Tako se je, kakor že nekoč v gnosticizmu, postavil človeški um proti razodetju; nova filozofija je dobila prvo mesto pred in nad teologijo ter jo v svojem smislu reformirala. Seveda naj bi vera ostala v jedru nedotaknjena, treba jo je samo »prav pojmovati in pravilno razumeti.«

Svoje simpatije do modernističnega duha so opravičevali z »ljubeznijo«, s katero da se morajo približati zašlim in njih duhu, jih tako z njihovega stališča spet pridobiti ter pripeljati nazaj.

Tako je nastajal modernizem, ki genetično ni drugega kakor vdor modernih zmot v katoliško miselnost in teologijo. Modernisti so skušali presaditi te drugje zrasle zmote na vsa polja krščanske modrosti. Ta kriva naziranja so bili že prej zasledovali in posamič obsodili papeži Gregor XVI., Pij IX. In Leon XIII.; pod novimi imeni pa so vedno znova silila na dan. Novi duh novega časa je bil pač obsojen v tej ali oni obliki, a živel in delal je naprej na drug način in z drugo uspešnejšo taktiko. Prodiral je med katoliško izobraženstvo in tudi med duhovščino. Vedno bolj je ogrožal čistost in nedotaknjenost katoliške verske resnice. Pij X. je kmalu opazil grozečo nevarnost na obzorju. Že po enem letu svojega papeževanja je v okrožnici o sv. Gregoriju svaril katoliški svet pred novimi teološkimi metodami, ki s svojim kriticizmom in subjektivizmom razjedajo sv. Pismo in Kristusov nauk. Tudi v naslednjih letih je v nagovorih in v pismih italijanskemu ter francoskemu episkopatu tožil nad pogubnim vplivom liberalne teologije in nad zmotnimi idejami, ki se širijo posebno med mlajšo duhovščino. V konzistoriju l. 1907. je govoril o upornikih, ki nagovarjajo k povratku »k čistemu in pristnemu evangeliju«, oznanjajo z besedo in tiskom popolno prilagoditev novim razmeram in se tako oddaljujejo od Cerkve. Medtem je cerkvena oblast tudi že nastopila proti nekaterim predstavnikom modernizma, tako proti Loisyju v Franciji in proti Tyrellu v Angliji. 14. junija 1907. je izdala Kongregacija indeksa v dekretu Lamentabili seznam modernističnih zmot. Obsodila je v tem novem silabu 65 krivih trditev. 8. septembra istega leta je papež objavil posebno okrožnico »o modernističnih zmotah«, Pascendi dominici gregis, kjer obravnava obširno ves sistem modernizma. Katoličani so jo po večini sprejeli s hvaležnostjo, med protestanti, liberalnimi katoličani in posebno med modernisti pa je vzbudila veliko ogorčenje. Po besedah E. Troeltscha so takrat vsi angeli Dantejevih nebes jokali. Proglasili so jo za reakcionarno in nekulturno, sovražnico napredka, za smrt moderne teologije, Pija [X]. pa so obsodili za dogmatičnega fanatika. Papež je vztrajal v svojem boju. Še isto leto je določil cerkvene kazni za one, ki bi obsojene trditve vzdrževali; tri leta pozneje, 1. septembra 1910. — torej pred 30 leti — pa je v motu proprio Sacrorum antistitum podal podobna navodila v obrambo proti novi nekatoliški miselnosti in predpisal znamenito protimodernistično prisego, ki jo Cerkev še danes zahteva. Prav do konca svojega življenja se je boril proti krščanstvu tujemu duhu modernizma, ki je skoraj povsod, morda v bolj omiljeni ali bolj skriti obliki, živel in rušil naprej.

Modernizem je velika zmota

Iz kratkih opomb o postanku modernizma in iz obsodb Pija X. je za nas jasno, da je modernizem verska zmota. Popolnoma napačno ga torej še danes nekateri opredeljujejo, češ da je le »malo bolj svobodna smer v katoliški teologiji, pod vplivom moderne spoznavne teorije in kritike« (tako H. Schmidt, Philosophisches Wörterbuch, Leipzig, 1931). Je v celoti celo herezija, ali kakor ga imenuje Pij X., zbirališče vseh herezij, »omnium haereseon conlectus«, saj obsega celo vrsto osnovnih zmotnih načel, s katerimi so modernisti prepojili in zastrupili malone vse glavne verske resnice krščanstva ter jih tako spremenili v herezije. Te osnovne zmote modernističnega mišljenja zasledimo povsod in ravno po njih dobiva modernizem, ta skupek najrazličnejših trditev, enotnost in povezanost, o kateri govori Pij X. v svoji okrožnici. Čeprav ne moremo trditi, da bi bil modernizem izviren, samostojno in enotno nastali zmotni sistem, je pa vendarle po svojem notranjem bistvu zaključen sistem zmot, v katerega zaide z logično nujo vsak, kdor sprejme le nekatera osnovna načela te miselnosti. Zaradi teh osnovnih načel, ki so kakor nek formalni vidik vsega modernističnega gledanja, kakor kategorije modernističnega mišljenja, so nekateri v modernizmu videli tudi kar neko splošno idejno smer, drugi spet poseben heretičen način mišljenja. Znani p. Weiss O. P., velik nasprotnik modernizma, je zapisal, da modernista ne narede toliko posamezne trditve, kakor ravno ta modernistični duh.

Pij X. je tega duha na filozofskem in versko-dogmatskem polju obsodil, zato je ta modernizem Pij XI. Imenoval dogmatični modernizem in ga ponovno tudi sam zavrgel. Nastopil pa je tudi proti »moralnemu, pravnemu in socialnemu modernizmu«. Že v prvi okrožnici Ubi arcano (1921.) se je pritoževal, da so mu zapadli v teh nevarnih in zapeljivih časih mnogi dobri kristjani, celo duhovniki; kakor kugi, da so podlegli tem napačnim idejam.

Isto je ponovil dve leti pozneje v pismu naslovljenem na XI. Italijanski socialni teden v Turinu, nato pa v Okrožnici Quadragesimo anno vsemu svetu. Ta »novi« modernizem dosledno ni nič drugega, kakor vdor modernističnega duha in modernističnih metod na polja nravnosti, prava in socialnega nauka. Tudi tu so v današnjih dneh nekateri skušali uveljaviti svojska modernistična načela: prezirali so smernice Leona XIII. In drugih papežev, češ da so že zastarele in izgubile veljavo, ali pa so jih po svoje, modernistično, razlagali. Omejevali so tudi oblast in avtoriteto Cerkve na teh poljih in se od tradicionalnega katoliškega nauka obračali k nezanesljivim novotarijam. V tem pa je že dobršen del pravega modernističnega duha, ki torej tudi po obsodbi v okrožnici Pascendi ni izginil.

Značilna je nadalje tudi metoda ali taktika modernizma. Pij X. jo ponovno imenuje »od sile zvijačno«, callidissimum artificium. V čem je ta zvijačnost? Najprej v načinu, kako se je modernizem pojavil. Ni nastopil kot enoten sistem; svojih trditev ni metodično uredil in urejenih objavil, ampak je oznanjal zdaj tu, zdaj tam posamezne zmote, in to čimbolj prikrito in oprezno. Polagoma in stopnjema je v razpravah, esejih in romanih širil svoje ideje, zatemnjeval prave pojme in poglede in tako zastrupljal zdravo katoliško ozračje. Skrival se je nadalje pod dvoumnimi izrazi. Bridko je nad tem tožil Pij X.: »Te zmote ovijajo v temne fraze, da se lahko vedno umaknejo, če jih hoče Cerkev obsoditi in da tem lažje slepe in love brezskrbne ljudi.« (Cit. Ušeničnik, Izbrani spisi I, 70.) Svoje simpatije do modernističnega duha so opravičevali z »ljubeznijo«, s katero da se morajo približati zašlim in njih duhu, jih tako z njihovega stališča spet pridobiti ter pripeljati nazaj. O tej ljubezni, ki zabriše tudi idejne razlike, je dejal isti papež, da utira vsem le pot večne pogube. Povrh tega pa so se modernisti odeli varno v plašč najboljšega sodobnega katoličanstva, ki se bori za novo versko pomlad, za rešitev Cerkve in poglobitev njenega življenja, za povrnitev od zastarelih mrtvih form k pravemu in zdravemu jedru krščanstva. V te lepe besede so skrivali strup svojih idej. Gorje, če je kdo sumil o njihovi pravovernosti! Papeževe besede, s katerimi jih je obsojal, so razlagali po svoje in sebi v prid. Malo pred smrtjo (25. maja 1914.) je Pij X. v konzistoriju takole govoril o zahrbtnem načinu njihovega početja: »Žal živimo v času, ko se neovirano širijo mnenja, ki vodijo veliko dalje, kakor se navadno na prvi pogled zdi. … Nič ni nenavadnega priti skupaj z ljudmi, ki izrekajo negotovosti in dvome o resnici in trmasto ponavljajo jasne in stokrat obsojene zmote, obenem pa trdijo, da se nikdar niso oddaljili od Cerkve, ker pač sem in tja opravljajo svoje verske dolžnosti. Sredi tolikih nevarnosti smo ob vsaki priliki povzdignili svoj glas, klicali nazaj one, ki so zašli, opozarjali na nevarnost in kazali katoličanom pot, po kateri naj hodijo. Toda naših besedi, čeprav so bile jasne in nedvoumne, niso vsi vedno prav razumeli in razlagali. Da, celo takih ni bilo malo, ki se — po zgledu nasprotnikov, ki sejejo ljuljko v vrtu Gospodovem in tako povzročajo zmešnjavo in nered — niso bali naših besed čisto svojevoljno razlagati in jim dati povsem nasproten pomen, kakor papež; njegov molk pa so smatrali za tiho odobravanje svojega početja … Zato, če boste našli ljudi, ki se hvalijo s svojo vero in vdanostjo do papeža in ki hočejo veljati za dobre katoličane …, jim slovesno izjavite: vdani sinovi papeževi so oni, ki poslušajo njegovo besedo in mu v vsem sledijo, ne pa oni, ki mislijo le na to, kako bi se izognili njegovim smernicam.« (ASS, 1914, 260—262.)

Kdo je torej modernist?

Po vsem tem pa moremo končno tudi načelno rešiti vprašanje, kdo je modernist. V prvi vrsti in najbolj gotovo oni, ki se zavzema za ves modernistični sistem, kakor ga je opisal Pij X. v svoji okrožnici. Takih modernistov danes menda ni. So pa morda, ki priznavajo glavna načela modernizma in mislijo v teh svojskih modernističnih kategorijah. Po Piju XI. Velja za neke vrste modernista tudi že oni, ki ga vodijo v njegovem gledanju na razne življenjske probleme tudi samo nekatera tipična modernistična načela. Brez dvoma pa je med nekaterimi današnjimi katoličani še precej miselnosti, ki je že blizu modernističnemu duhu in ki dosledno vanj vodi.

Vodilne ideje modernizma

Iz sklopa konkretnih versko-dogmatičnih modernističnih zmot moremo nekako abstrahirati vodilne ideje modernizma, ki so kakor korenine vseh obsojenih zablod in herezij, ali kakor kategorije modernistične miselnosti.

Proton psevdos in vir zmotnega pozmovanja vere in krščanstva je agnosticizem. To filozofsko naziranje uči, da more človeški um spoznati le to, kar se mu neposredno javlja, bodisi od zunaj, po zunanjem izkustvu, ali v njegovi notranjosti, po notranjem izkustvu. Vse pa, kar je izven ali preko tega izkustva, kar je metaempirično, je za naš razum nedosegljivo, nespoznatno in zato nepoznano. Tako taji agnosticizem vsako možnost metafizičnega spoznanja, zlasti spoznatnost duše in Boga. Agnosticizem ne trdi, da Boga ni, saj tudi tega ne more vedeti; nasprotno: mnogi celo trdijo, da mora biti, a razum in za njim znanost o tem ničesar ne vesta. Ne bivanja božjega, ne njegovega bistva ne moremo z umom spoznati, zato so tudi vsi razumski dokazi za bivanje božje že vnaprej obsojeni. Prava filozofija ne more govoriti o Bogu. Logično je tako vsaka znanost brezbožna, ateistična (ne anti-teistična!). Tudi zgodovina ne pozna Boga in ne prizna njegovega poseganja v zgodovino človeštva. Lahko nam dokaže, da je Kristus res živel, nikakor pa ne, da je bil Kristus Bog. Lahko zgodovinsko doženemo, kaj je Kristus govoril in delal, nikakor pa ne, da je bil njegov nauk božji nauk, njegova dela pa včasih čudežna. S tem pa je izpodbit razumski temelj vsaki razodeti religiji, tudi krščanstvu. Krščanska vera je vera v božje razodetje, zato pa nujno predpostavlja najmanj dvojno izvestno razumsko spoznanje: da Bog je in da je res dejansko te in te resnice razodel. Modernizem pa trdi, da prav tega razum ne more spoznati in vsak poskus razumskega utemeljevanja zaničljivo označuje kot intelektualizem. Eden od njih, Aulard, je dejal, »da se moramo posloviti od starega metafizičnega Boga in se mu zahvaliti za zasluge, ki nam jih je izkazoval v prejšnjih časih«.

Po tem nauku torej ne moremo opreti svoje vere na umsko spoznanje Boga in razodetja. V naravi in zgodovini ne moremo iskati razloga in razlage svoje vere. Kje naj torej to razlago iščemo? Če ni izven človeka, potem pa mora biti v človeku samem. Tu pa zadenemo na drugi temelj modernističnega nazora o veri: na imanentizem, to je naziranje, ki razlaga pojav vere in človeka samega, iz njegove notranjosti. V njem se namreč zbudi in zaživi globoko vkoreninjeno življenjsko čustvo, ki izhaja iz notranje potrebe po Bogu, po Nespoznatnem. Tako doživlja človek naravnost, brez kakega predhodnega razumskega sklepanja, božjo resničnost, čuti izvestno gotovost, da Bog je, da se mu prav v tem čustvu javlja in razodeva, da je v tem čustvu tesno z njim združen. To notranje čustveno doživetje Božje resničnosti naredi človeka za vernika. V tem čustvu obstoji njegova vera, ki je vir res prave notranje religioznosti in pravega verskega življenja, vse drugače kakor pa suhoparno in mrtvo razumsko dokazovanje.

V tem čustvu doživlja človek, da mu je Bog nekako »pričujoč«, da mu govori in se mu »razodeva«. Ni drugega verskega razodetja, kakor to notranje, ki se javi kot živa verska zavest. Ker pa mora človek nujno sprejeti božje razodetje in se mu podrediti, zato se dosledno mora ravnati in živeti po svojem verskem doživljanju. Le tak človek je religiozen, globoka verska osebnost.

Tu zastavi šele razum in to primitivno osebno čustvo analizira. Iz doživetja povzame pojem Boga in vsebino svojega doživljanja spravi v izraze, v stavke, v formule, kakor pravi Pij X., ki sicer niso resnice o Bogu, ampak le simboli, v katerih se javlja nepoznani Bog človeku. Če so te formule splošno človeške in že bolj znanstveno določene, jih Cerkev odobri in sankcionira — in to so dogme. Ker se božanstvo človeku javlja na toliko različnih načinov in ker je na drugi strani tudi človek tako različen v različnih razmerah in okoliščinah, je jasno, da te formule ne morejo biti nič absolutnega, temveč se tudi spreminjajo in razvijajo (evolucionizem). Še več: morajo se razvijati. Dogme so samo znanstveni izraz primitivnega verskega spoznanja, ki je spet le sad verskega čustva. Vsako življenjsko, torej tudi versko čustvo, pa je podvrženo stalni spremembi, napredku, razvoju. Če se torej spreminja življenje in so forme izraz življenja, se morajo ravno tako spreminjati, sicer so mrtve forme, iz katerih je življenje ubežalo. Okrožnica Pascendi pravi: »Eno izmed glavnih njihovih načel je: verske forme ali formule, da so v resnici verske, religiozne in ne samo špekulacije razuma, morajo biti življenjske in živeti življenje verskega čuta«, to pa je: z njim se spreminjati in razvijati.

Že po tem kratkem orisu modernistične herezije o bistvu vere nam postane jasno, kar pravi Pij X., da vodi modernizem po različnih potih do negacije vsake objektivne nadnaravne religije in končno do ateizma.

Vprašanje »doživljanja«

Ob tej priliki se mi zdi potrebno opozoriti na podobno govorjenje in izražanje, ki ga nekateri še danes uporabljajo. V mnogih primerih so iste le besede; vendar pa je ravno zaradi podobnosti v izrazu treba jasno in nedvoumno ločiti katoliško pojmovanje samo od modernističnega. Obžalovati moramo zato, da je ravno v teh pojmih ostalo med nami veliko nejasnosti, ki more voditi mnoge na napačno pot.

Mnogi danes to versko doživetje zahtevajo kot nujen element pravega verskega življenja in resne religiozne obnove.

Tako je z verskim »doživetjem«, katerega pojem je pri nas še zelo medel in nejasen. Težko je v njem ločiti racionalni in iracionalni, čustveni element. Treba bo še posebne in natančne analize, da se nam odkrije pravi smisel tega pojma in da si ustvarimo o njegovi upravičenosti pravo sodbo. Mnogi danes to versko doživetje zahtevajo kot nujen element pravega verskega življenja in resne religiozne obnove. »Dosedanji način verskega življenja ni zadosten«, pravijo, treba je živeti novega. Ni dosti vera in verovanje v dogmatične resnice, ki so mrzle in okostenele, manjka živega duha, manjka verskega doživljanja po katerem postanejo resnice šele »žive in življenjske«. Treba je »pristno zaživeti vrednoto in resničnost dogemske vsebine«. Šele človek, ki nosi v svoji notranjosti poleg akta umske vere še nov duševni akt doživetja, ki bo kot močan doživljaj prevzel celega človeka, je religiozen človek. Na podlagi te religiozne usmerjenosti je marsikaj, kar človek prej ni mogel logično-umsko spoznati ali razumeti, intuitivno spoznal, tako n.pr. da je božje bistvo ljubezen itd. To, v katoliški verski literaturi gotovo novo poudarjanje verskega doživetja, samo po sebi ni modernistično. More se pravilno umeti kot reakcija proti zgolj zunanjemu formalističnemu verskemu življenju, kot pot do notranje poglobitve. To doživljanje gotovo tudi ni mišljeno kot ustvarjanje dogem, pač pa kot neko življenjsko dojemanje že umsko spoznanih objektivno danih resnic. Vendar pa more voditi in vodi do nejasnosti in do zmot o bistvu verskega življenja. Zahteva po doživljanju, brez katerega da ni pristne religioznosti, zmede one, ki nimajo ali že dolgo niso imeli takih doživetij, v katerih bi se jim bila odkrila vsa lepota verskih skrivnosti in bi občutili verske dolžnosti kot »sladke pravice«. So ti zato versko manjvredni? Mar je doživetje kriterij za pristnost verskega življenja in ne zvesto in vdano izpolnjevanje volje božje? Mar ne obstoji ravno v tej službi Bogu ljubezen do Boga, ki je najvišja religioznost? Kaj bo storil človek, ki na svoje doživetje gradi svoje versko življenje, kadar bo v duši vse temno in hladno? Mar se ne bo vse v njem porušilo? Ali mu ne bodo one dogme, katerih ne bo doživel »v vsej predmetni polnosti«, mrtve in manj vredne, le nek »zunanji normativni nauk«? Ali smemo delati razlike med dogmo in dogmo? In če je doživetje tudi spoznanje, kakor trdijo, kje je kriterij resničnosti in pravilnosti tega neposrednega spoznanja? Ali le pristnost in neposrednost doživetja? Ali ne vodi vse to v subjektivizem in tako logično na tem polju v modernizem? Pokazal sem le na vrsto zanimivih vprašanj, ki potrebujejo razjasnitve in odgovora.

Antiintelektualizem – značilnost modernizma

Zahteva po verskem doživetju je najbrž v zvezi tudi z drugim pojavom, ki ga opažamo v modernem duhovnem življenju: z nekim antiintelektualizmom, to je, z nekim večjim ali manjšim nezaupanjem do razuma v verskih stvareh. Res je: razum ni vse. To so vedeli že skolastiki in misleci pred njimi. A je vendar podlaga našega verovanja: »fides est rationabile obsequium!« Kako intuitivno spoznanje, ki bi bilo neposredno in življenjsko, ki ga pa žal za spoznavanje Boga in božjega ne moremo poklicati na pomoč, bi bilo še priljubljeno. Pozna se vpliv moderne agnostične filozofije. Morda je vplivala tudi pravda med katoliškimi filozofi o znanstveni utemeljitvi splošne veljavnosti vzročnega načela, ki je živec dokazov za bivanje božje. Naj bo tako ali tako, filozofsko dokazovanje danes ni več na dobrem glasu. Od tod tudi antipatija do stare apologetike. Da ni vselej rodila zaželjenih uspehov, je treba priznati, a vzrokov za to je bilo mnogo. Ne upravičuje pa ta neuspeh odklanjanja apologetike, na razumu zgrajene. Nekdo je pred leti pri nas poln skepse zapisal: »Tako smo stopali k religiji s svojim razumom. Za nas je postalo krščanstvo vsota naukov, filozofija, svetovni nazor. Iskali smo neprestano, se vživljali v skrivnostne nauke, prišli v zagate, si pomagali iz zadrege, si ustvarili skladje med ‘vero in znanostjo’, in zopet postane vse dvomljivo. Nobena premostitev ne more zadostovati, redko izzveni tak svetovni nazor v harmonijo. Zadnja izvestnost vere ostane s tega vidika dvomljiva!« Tu pa je dodal še Wittigov citat: »Apologetika je dokazovala in dokazovala, dokler ni bilo nebo zakrito z dokazi.« Tako in podobno odrivanje razuma iz območja vere je gotovo napačno, more pa postati tudi usodno.

Povsem modernistično in nekatoliško je, kot smo videli, pojmovanje dogem kot relativnih in spremenljivih formul. Današnji čas je zelo relativističen. Preveč je že skusil propadov in sprememb, tudi tam, kjer se mu je zdelo vse trdno in neomajno, da bi z lahkoto verjel na absolutno nespremenljivost in večnost resnice. Za katoličane tu ne more biti dvomov. More pa zaiti tudi med nas kvarni relativistični duh. Pred nekaj leti smo mogli brati v slovenski katoliški reviji silno tožbo čez vse stalne forme duha, ki niso iz duha, ampak jih je ta prejel od zunaj. One so krive vse današnje krize duha. Jemljejo mu svobodo, ne morejo po svojem bistvu biti življenjske, ker niso zrasle po imanentni evoluciji. Med take forme avtor izrecno prišteva tudi dogme. Seveda — tako je bilo rečeno — ne velja vseh form zavreči. Nasprotno: so bistveno nujne. A stalne in nespremenljive forme tako uklepajo in tlačijo na vseh poljih duha, da so postale njegova smrt in smrt pravega življenja; saj je življenje le tok »izpreminjajočih se form«, še več: življenje naravnost obstoji v ustvarjanju vedno novih form. Statične forme tudi ne morejo oživeti, poživiti se z novim duhom. Na to misliti je »brezmožganska ideologija«, to poskušati je »nesrečno početje«. Take in podobne trditve, prenesene na naše polje — veljajo naj namreč tudi tu — vodijo naravnost v evolucionizem in v pravi modernizem. Kaj je še stalnega, če se naj vse razvija, če je bistvo življenja vedno novo in neprestano ustvarjanje? Je mirno in nespremenljivo potem takem le to, kar je mrtvo? Če vsaka stalna forma ubija duha, potem ne smemo priznati nobene absolutne resnice in absolutne dogme. Saj to bi bila smrt duha! Potem je vsaka večna veljavnost in trdnost nezdrava in nesmiselna!

V današnji idejni zmedenosti pa se še drugače kaže napačno, ali vsaj pomanjkljivo pojmovanje bistva in pomena dogem. Nič se ne smemo čuditi, če razna nova gibanja poudarjajo, da spoštujejo vsako versko prepričanje, katero se ne bori za dogmatične formule, ampak za pravo notranjo obnovo. Saj je povsem razumljivo, da je po modernističnem pojmovanju dogem — in to omenja tudi okrožnica Pascendi — vsaka vera enako dobra. Kakršne »dogme« pač človek v svojem verskem čutu doživi, taka vera je zanj prava in resnična. V zvezi s tem naziranjem dobro razumemo, zakaj si nemški človek hoče v svoji notranjosti ustvariti svojo posebno, svojemu čustvovanju in rasnemu značaju odgovarjajočo vero, vero nemške krvi in nemške rase; ravno tako razumemo prizadevanje drugih, ki hočejo oživiti staro samoniklo nemško pogansko vero ali pa vsaj »postaviti se na stališče pozitivnega krščanstva.« Seveda je po izjavi nekega prvaka tako pozitivno krščanstvo le »germansko krščanstvo«, nikakor pa ne ves svet obsegajoče rimsko, ki je tip negativnega krščanstva. Z veliko previdnostjo moramo tudi pri nas spremljati zahteve, naj si ustvarimo »svoj tip katoličanstva«. »Slovani smo danes ločeni v dve verski skupini;« — tako nekdo pri nas; — »ako bo vernost živa z ene in druge strani in bo rasla iz pravih slovanskih osnov, potem je gotovo, da se prej ali slej morata najti.« Drugi je modroval, da je pri nas »poudarjanje nedotakljivih form« največja ovira zbližanja in zedinjenja. Te stavke je najlaže umeti iz zmotnega, subjektivističnega in relativističnega pojmovanja vere in Cerkve, dasi se po tistem načelu: milost ne uničuje narave, temveč jo usovršuje, res tudi narodni značaj po svoje uveljavlja v religiji.

Modernistično pojmovanje Cerkve

Cerkve same po modernističnem nauku ni ustanovil Kristus. To bi bilo proti zakonom evolucije. Cerkev se je razvijala — kot vse druge življenjske oblike — iz notranje potrebe, in sicer predvsem iz dveh potreb: najprej iz potrebe, ki jo čuti človek, da svoja religiozna čustva, ki jih je doživel, drugemu javlja in sugerira. Tako nastane med njima neka podobnost in duhovna skupnost. Drugič pa je priklicalo Cerkev v življenje nagnjenje človeške narave, da se ljudje istega mišljenja, posebno iste vere, združijo v eno skupnost, da skupno ta svoj zaklad varujejo in razširjajo. Cerkev je tako sad kolektivne zavesti. Je pa v toliko Kristusovo delo, v kolikor je ta velika osebnost s svojimi verskimi doživetji vplivala permanentno na verski čut in na religioznost drugih, da so se v njih zbudila enaka ali vsaj podobna doživetja, ki so bila tako podlaga one enotne in skupne zavesti, ki jih je družila.

To popolnoma krivoversko in samovoljno skonstruirano pojmovanje o Cerkvi zametuje vsak katoličan. Vendar pa se tudi pri njem more pojaviti enostransko in zato napačno gledanje Cerkve. Motriti utegne Cerkev preveč površno, samo kot zunanjo družbo in organizacijo, samo njeno juridično plat, kakor pravimo, pa obenem pozabljati na njeno notranje nadnaravno bistvo. Reakcija proti takemu pojmovanju je upravičena in koristna. Vendar pa se je posebno danes varovati drugega ekstrema. Dogmatično pravilno in času zelo primerno je na primer, da se poudarja Cerkev kot mistično telo Kristusovo: je to nauk sv. Pisma, priljubljen nauk cerkvenih očetov, posebno grških, ki nam odkriva čudežno božjo stran Cerkve, da jo tako spoznamo popolneje, kot teandro, njeno božjo in človeško naravo. To pojmovanje Cerkve nam poglobi tudi spoznanje drugih verskih resnic, povrh tega pa še ugaja modernemu človeku in ga varuje napačnega misticizma. Vendar pa ne smemo prezreti škode za pravo mišljenje o Cerkvi in s Cerkvijo, kadar postane tako notranje gledanje Cerkve enostransko, medlo in tako površno, da zamori smisel za Cerkev kot učiteljico, vodnico in tudi sodnico človeštva in njegovih potov. Pred leti je bilo zapisano o enem delu naše mladine, »ki je začela gojiti pristnega religioznega duha«, da je znova odkrivala vrednost Cerkve, pod katero pa si sedaj ni mislila več neke od nje nezavisne in le hierarhično urejene institucije, ki ima tudi nad njo duhovno oblast«. V svojem doživetju ni odkrila Cerkve kot učiteljice enega nauka, kot vodnice, ki s svojo božjo avtoriteto ustvarja in ohranja edinost in enotnost, doživela jo je šele kot plod te duhovne skupnosti. »Cerkev se ji je v njenem spoznanju prave in duhovne religioznosti prikazala kot najbolj naravna duhovna skupnost, ki nastane enostavno in analitično tako, da se čutijo vsi tisti, ki nosijo in občutijo duha religioznosti in ljubezni, drug drugemu duševno in vsebinsko sorodni, da se zato med seboj ljubijo in spoštujejo, da doživljajo zato vsebinsko enake ali podobne doživljaje in da jih to doživljanje veže v doživeto enoto.« Niso zanikali zunanje in hierarhične Cerkve, a tudi niso doživeli te njene vrednosti. Cerkev kot hierarhična ustanova ni bila predmet njihovega pristnega doživetja in »odkritja«, zato pa je močno zgubila na veljavi, kar se je poznalo predvsem v premajhnem spoštovanju ali celo omalovaževanju cerkvene avtoritete.

Cerkvena avtoriteta

V logični zvezi z drugimi trditvami modernističnega sistema je tudi naziranje o cerkveni avtoriteti. V vsaki skupnosti je potrebna oblast, ki privede skupnost do njenega cilja, tako tudi v modernistični Cerkvi. A ta avtoriteta ji ni dana od zgoraj, od Boga, ampak ima svoje počelo v religiozni potrebi občestva. Ker je tu njen vir, je jasno, da sega le tako daleč in da ima le tolikšno moč, kot to zahteva potreba Cerkve. Če zahteva več, je to tiranstvo. V čem pa je ta potreba in kaj je naloga cerkvene avtoritete? V prvi vrsti naj oblast svobodni element, ki se na podlagi novih religioznih doživetij razvija naprej, zadržuje, ker le tako se more doseči zmerni in neprenagljeni razvoj in napredek. Potem pa je njena naloga, da poišče pripravne formule za vsakokratno stanje religiozne zavesti, katere formulacija je dogma. Z drugimi besedami: cerkvena avtoriteta vodi razvoj dogem. Že v tem načelnem stališču modernizma vidimo, da je taka avtoriteta v svojem izvoru, v svojih nalogah in mejah, pa tudi v svojem bistvu popolnoma drugačna od katoliško pojmovane cerkvene oblasti.

Še jasneje in konkretneje pa spoznamo, kaj dovoljujejo modernisti cerkveni avtoriteti, iz stavkov obsojenih v dekretu Lamentabili. Pet od njih se nanaša na obseg verske oblasti, drugi trije pa na njene nosilce. Cerkev — tako pravijo modernisti — nima soditi in obsojati knjig, ki govorijo o svetem pismu. To je stvar znanstvene eksegeze. Cerkveno razlaganje je treba sicer upoštevati, vendar pa je podrejeno presoji in popravkom znanstvenikov. Če Cerkev tu oblastno posega vmes, vzbuja s tem sum, da se boji resnice, ker morda le vera, ki jo Cerkev zahteva, nasprotuje zgodovini in dogme, ki jih uči, ne odgovarjajo pravim začetkom krščanstva. Dalje ne more cerkvena oblast, tudi z dogmatičnimi definicijami nedoločiti res pravega in prvotnega pomena svetih tekstov. Sicer pa je njeno območje omejeno izključno le na razodete resnice, zato pa nima nobene pravice vmešavati se v izsledke človeških znanosti.

Druga vrsta v omenjenem odloku obsojenih modernističnih zmot glede na avtoriteto pa zadeva nosilce te oblasti in pa naravo pokorščine, ki ji odgovarja. Nosilec učeče oblasti v Cerkvi je vsa Cerkev, ne samo hierarhična. Hierarhiji ne preostane drugega, kakor da potrdi skupno vero in prepričanje vernikov. Tako skuša modernizem zabrisati razlikovanje med učečo in poslušajočo Cerkvijo in s tem vzeti učeči oblasti dejansko ves pomen in smisel. To pa je tudi njih namen in iskrena želja. Tej tako okrnjeni avtoriteti pa odgovarja prav tako okrnjena pokorščina. Cerkev po njihovem mnenju ne more zahtevati za svoje doktrinarne odločbe notranjega pristanka, ampak se mora zadovoljiti s »spoštljivim molkom«, kar je obsodil že papež Klement XI v znani buli Vineam Domini (l. 1705.). Še dalje gre njihova trditev, obsojena v 8. odstavku modernističnega silaba, ki se glasi dobesedno: »Brez vsake krivde se morajo smatrati tisti, ki prepovedi Kongregacije indeksa in drugih rimskih kongregacij omalovažujejo, prezirajo.« Tu ni treba niti spoštljivega molka več, kaj šele notranjega pristanka. Oboje pa je napačno: že Pij IX. Je v pismu monakovskemu škofu l. 1863. odločno zahteval, da se morajo tudi učenjaki podvreči odločbam rimskih kongregacij. Prav v smislu teh naukov se je modernist Fogazzaro, ki je v svojem romanu »Il santo« širil modernistično miselnost, izrazil, ko je bila njegova knjiga obsojena: »Podvrgel sem se, a nisem spremenil niti ene svojih misli.«

Odveč bi bilo opozarjati, da segajo sledovi te miselnosti prav v naš čas in med nas. Zahteva popolne in absolutne avtonomije znanosti, kulture in umetnosti je izraz tega duha. Smisel za vdano pokorščino Cerkvi je padel tudi med katoličani. Mesto za pravo notranje pričakovanje odrešilne besede iz Rima, je opažati nevoljo in zagrenjenost ob raznih avtoritativnih odločbah. Pravda ob okrožnici »Quadragesimo anno« je pokazala, da smo se morali boriti za dvoje: za priznanje, da ima Cerkev pravico odločilno govoriti tudi v socialnem vprašanju, in pa za pokorščino Cerkvi tudi takrat, kadar ne govori ex cathedra. Tudi je bilo videti, kakor bi se bili hoteli nekateri izmakniti njenem nauku s »spoštljivim molkom«. Doživeli smo pa obenem, da se je prav ob tem pravdanju zbudilo znova in razširilo pravo razmerje do cerkvene avtoritete, pravilno in polno »čutenje s Cerkvijo«.

Svoboda

Pri uporu proti cerkveni avtoriteti, ki po mnenju modernistov nasprotuje znanosti in napredku, so polagali veliko važnost na poudarjanje neomejene svobode človekovega duha. Dosegli so, kakor pravi Pij X. v začetku svoje okrožnice: »da se je veliko katoličanov, kot bi bili vdihavali strupeno ozračje, navzelo navade, da mislijo, govorijo in pišejo z večjo prostostjo, kakor pa pristoji katoličanom«. O njih samih je papež z vso strogostjo sodil: »S svojimi nauki so sami sebe tako pokvarili — in to Nam jemlje skoraj upanje na spreobrnitev — da so postali preziralci vsake avtoritete in da ne trpijo nobenega vodstva; v zaupanju na neko svojo lažnivo vest skušajo pripisovati iskanju resnice, kar v resnici ni drugega kot izrodek njihovega napuha in trdovratnosti.« Zahteva po neomejeni svobodi misli in znanosti sledi nujno iz drugih že omenjenih njihovih načel in je bistveni del modernističnega duha.

S tem so prišli modernisti v nasprotje s katoliškim naukom o svobodi, kakor ga je nekaj let prej podal Leon XIII. V svoji klasični okrožnici Libertas (1888. leta). Onemu, ki pazljivo prebere to encikliko, postane jasno, kako velik prepad se je odprl med krščanskim in modernističnim pojmovanjem svobode. Žal pa je to modernistično pojmovanje postalo kar moderno in vplivalo tudi na mišljenje nekaterih katoličanov, kakor omenja Pij X. Leon XIII. Je visoko cenil človekovo svobodo — saj se začenja njegova okrožnica z besedami: Svoboda, najodličnejša dobrina narave — vendar ji je, prav zaradi njenega bistva, določil meje in mere. Napačno je govoriti o popolni svobodi mišljenja in izražanja, saj je vendar ta svoboda omejena po naravni in nadnaravni resnici. Zahteva take svobode pa je umljiva za onega, ki mu je resnica le nekaj relativnega in spremenljivega, ter za onega, kateremu namen umskega prizadevanja ni resnica, ampak le neprestano ustvarjanje duha. Zato je pretirano in napačno zahtevati v kraljestvu duha kot »življenjski pogoj« svobodo, »ki dopušča v vsakem trenutku svoboden, nepreračunljiv stvariteljski zagon duha«. Tudi je le v omejenem obsegu pravilno zahtevati »svobodo mišljenja, ki je prvi pogoj vsakemu duhovnemu razvoju, pogoj zlasti vsake umetnosti, znanosti in svetovnega nazora«. Prav tako vodi v zmoto enostransko poudarjanje svobodne vesti, »ki nam zavaruje osebno svobodo mišljenja in daje možnost tudi drznega iskanja«, ki daje človeku pravico, »da se razvija svojstveno in po lastni vesti«. Res je vest norma, vodilo, po katerem se je človek vedno dolžan ravnati — a tu se pravo mišljenje o vesti ne konča. Prav v isti svoji vesti je tudi dolžan skrbeti za pravo vest, to je za vest, ki odgovarja resnici, objektivnemu dejanskemu stanju. Vest je subjektivna norma, ki pa mora biti le glasilo objektivnega zakona in objektivne resnice, če hoče biti dokončno pravilna. Človek mora zato skrbeti, da bo svojo vest orientiral po objektivnih normah. Vest more biti zmotna, zato ni logično zaključiti: vest mi pravi, torej je pravilno. Prav iz te zavesti človeške zmotljivosti me vest uči in nagiba, da moram iskati pomoči tudi drugje, tudi pri avtoriteti, posebno pri oni, ki me v vesti veže in ki mi s svojo v Bogu osnovano nezmotljivostjo jamči za pravo oblikovanje vesti. V konfliktu med svojo sodbo in sodbo Cerkve bo oni, ki prizna avtoriteto Cerkve, ravno v imenu svoje vesti odstopil od svojega mnenja ali celo prepričanja, če ne bo hotel grešiti proti svoji lastni vesti. V tem smislu je torej svoboda vesti omejena, omejena po zunanji stvarnosti.

Boj proti sholastični filozofiji

S stališča modernizma do agnosticizma, evolucionizma, do razumskega dokazovanja, avtoritete in svobode, nam postane razumljiva njegova nadaljnja značilna plat: preziranje, zasmehovanje in uničevanje sholastike. To početje Pij X. ponovno obsoja v svoji okrožnici. Zelo značilna je papeževa izjava: »Ni bolj gotovega znaka za to, da se je v človeku pojavilo nagnjenje k modernističnim naukom, kot to, da pričenja sovražiti sholastično metodo.« V tem preziranju se kaže antipatija do prave krščanske filozofije in teologije, obenem pa omalovaževanje cerkvenih določb glede sholastike in sv. Tomaža. Modro je Pij X. med sredstvi zoper modernizem in modernističnega duha postavil na prvo mesto študij sholastike. Kakor je poudarjal že veliki Leon XIII. Pomen sholastike za pravo katoliško mišljenje, tako je za Pijem X. tudi Pij XI. Vedno in vedno priporočal ne samo klerikom, ampak tudi laikom študij njenih velikih zastopnikov, predvsem sv. Tomaža Akvinskega. Zato ni znamenje pravega duha veliko pomanjkanje vsakega zanimanja za to modrost iz srednjega veka, še manj pa preziranje, kakor ga izdajajo besede, da je sholastika mrtev sistem, le predmet zgodovinskih učbenikov.

Modernost

Iz imena modernizem že zaslutimo novo značilnost modernističnega duha: hlastanje po novem, oboževanje vsega, kar je novo in moderno. S tem pa je združeno zaničevanje vsega starega, tradicionalnega, prezir vrednot, ki so jih ustvarila prejšnja stoletja. Pij X. takole slika modernista: »Čim večjo predrznost kaže pisatelj v tem, da skuša podreti vse staro, uničiti vpliv tradicije in cerkvenega učiteljstva, za tem večjega učenjaka ga imajo.« Gorje pa onemu, ki bi se drznil ugovarjati, ki bi »to ali ono novotarijo hotel obsojati po svojem lastnem preudarku; takoj padejo po njem in ga zaznamujejo z nevednežem«. In še enemu gorje! Tistemu, ki nastopi za pravice Cerkve, Takega pa naravnost preganjajo in ga hočejo onemogočiti. Tako Pij X. Seveda je to precenjevanje novega in podcenjevanje starega v njihovem sistemu nujno. Saj je v večnem razvoju — po njihovem evolucionizmu — to, kar je novejše, tudi popolnejše, po njihovem imanentizmu — to, kar je bolj pristno, tudi bolj življenjsko in resnično. V zvezi s tem pa je nujna tudi zahteva po reformi. Staro naj se umakne novemu, zdravemu na vseh poljih: v filozofiji, teologiji, zgodovini; preuredi naj se cerkvena hierarhija v svojem bistvu in delovanju, odpravijo naj se razne nepotrebne pobožnosti, zaveje naj nov duh, po želji nekaterih naj se odpravi celibat itd.

Klic po reformi ni nikdar popolnoma utihnil. Upravičen je, kadar hoče odpraviti izrodke in zlorabe, kadar mu je na tem, da življenje preuredi v smislu resnice in večnih zakonov. Reformirati in modernizirati Cerkev — in to na ljubo in v smislu modernih idej in modernega človeka — pa ni v smislu večnosti in nespremenljivosti, s katero jo je obdaril Kristus. Nasprotno: ob neporušni skali je treba reformirati modernega človeka, da se nanjo nasloni, moderno mišljenje prepojiti s cerkvenim naukom in njenim duhom. To je reforma, ki jo zahteva čas. V nebistvenih rečeh se resda tudi Cerkev more prilagoditi novim razmeram, in to tudi dela. Ni pa posameznik, še manj pa kdor je prežet z malo krščansko miselnostjo, poklican, da presodi, kje je taka prenovitev možna in potrebna in kako naj se izvrši. Mar ne kažejo take zahteve po reformi le preveč človeškega pojmovanja Cerkve? Cerkev vodi Duh božji, zanjo je merodajna božja beseda, ne pa človeška zamisel. Cerkev se ne ravna po kriteriju novosti, izvirnosti ali duhovitosti; preveč minljivi so taki temelji za večno stavbo.

»Ni težko razumeti, da je ves smisel tako imenovanih sodobnih problemov v temle stavku: ali duh krščanstva, Kristus, križ in Cerkev, ali pa duh sveta, naj bo v modernizmu ali liberalizmu… Srednje poti med tema dvema ni.«

V teh prav kratko in splošno naznačenih načelih so sestavine modernističnega nauka in modernističnega duha. Osnove te miselnosti so povsem nekrščanske in heretične. Viri teh zmot pa segajo daleč nazaj. Izvirno in novo pri modernizmu je le to, da je s starimi zmotami človeškega duha hotel pomladiti Cerkev in njen božji nauk. Mimo modernih protestantskih teologov gre razvoj nazaj do Kanta, velikega filozofa protestantizma in modernizma, pa do Lutra, Descartesa, tja do nominalista Occhama, ki je bil Lutrov učitelj. Od tam izvirajo njegove ideje. Kam pa vodijo? Sami so izdali svoje namere v stavku, ki ga je Pij X. obsodil: »Sodobno katoličanstvo se ne more spraviti v soglasje z moderno vedo, če se ne spremeni v neko nedogmatično krščanstvo, v liberalni protestantizem.« To pomeni, da se modernizem vdaja težnjam, ki vodijo v razkroj krščanstva. Saj v modernem liberalnem protestantizmu ni več mesta za resnične verske dogme, za nadnaravno religijo božjega razodetja. Vse se je razgubilo in padlo pod mečem njihovega kriticizma. O teh sistemih moderne protestantske teologije je dejal njihov zgodovinar Zahn, da so »najjasnejši dokaz popolne izčrpanosti in obubožanosti protestantizma, ki ob koncu 19. stoletja ne ve nič drugega več povedati, kakor to, kar je navadno ljudstvo vedno vedelo: delaj dobro in nikogar se ne boj«. Iz tega bogastva je hotel dajati modernizem Cerkvi in modernemu katoličanstvu!

Kar je pisal ob času modernističnih bojev p. Weiss O. P., velja še danes: »Ni težko razumeti, da je ves smisel tako imenovanih sodobnih problemov v temle stavku: ali duh krščanstva, Kristus, križ in Cerkev, ali pa duh sveta, naj bo v modernizmu ali liberalizmu… Srednje poti med tema dvema ni.« Zato pa je najbolj zavarovan proti duhu modernizma, ki ga je še danes zaslediti v vseh mogočih oblikah, le oni, ki se popolnoma preda onemu prvemu duhu: duhu pravega krščanstva, katerega vedno živa in življenjska nositeljica je Cerkev.

Dodaj odgovor

0
    0
    Vaša košarica
    Košarica je praznaTrgovina